Поиск по этому блогу

25 января 2013 г.

Даниэль Бенсаид. Мифы и легенды господства



Мыслить политически - значит мыслить истори­чески (и наоборот), а не «плевать на историю», как рекомендует Джон Холлоуэй. Это значит постигать по­литическое время как время разорванное, прерывистое, ритмически размеченное кризисами. То есть мыслить сингулярность конъюнктур и ситуаций. Мыслить собы­тие не как чудо, возникшее ниоткуда, а как нечто исто­рически обусловленное, как сочленение необходимого и случайного, как политическую сингулярность.




В 1964 году в своей книге «Одномерный человек» Герберт Маркузе ставил вопрос о том, можно ли еще «разорвать порочный круг господства». То есть, иными словами, вопрос был в том, возможна ли еще революция в развитых капиталистических странах, где сложилась «чистая форма господства». Рабочий класс, связанный отныне с системой потребностей, «но не с ее отрица­нием», похоже, должен был утратить в «обществе изо­билия» все свои подрывные силы. Через двадцать пять лет Мишель Фуко сформулировал вопрос иначе: «Но так ли она желательна, эта революция?». Таким обра­зом, вопрос об исторической возможности был стерт и уступил место вопросу желающей субъективности.1Две эпохи, два момента, два подхода.



1.    От спектакля к симулякру


Подход Маркузе выражает сомнения, рожденные пе­риодом послевоенного роста, восстановленной динами­кой капитализма и его способностью включать рабочее движение в контрактные процедуры государства всеоб­щего благосостояния. Он вписывается в теоретическое производство, противостоящее эффектам этого отно­сительного процветания, вмешательства стратегически ориентированного государства, отчуждения в обществе потребления, которому обещано изобилие.

В разных работах - в «Критике повседневной жиз­ни» Анри Лефевра2 и «Обществе потребления» Жана Бодрийяра3, как и в «Вещах» Жоржа Перека4, «Обще­стве спектакля» Дебора5 или же «Воспроизводстве» Бурдье и Пассрона6 - мы находим разные отголоски вопросов, поставленных Маркузе. Когда «общество закрылось», объединив «все измерения частной или публичной жизни», боковые возможности, кажется, об­речены: «Когда достигнута эта стадия, - пишет Мар­кузе, - господство... распространяется на все сферы частной и публичной жизни, оно включает в себя любую реальную оппозицию, оно поглощает все исторические альтернативы»7. Здесь мы обнаруживаем предысто­рию той темы «рекуперации», которая преследует протестные движения 1960-х годов: как не дать тому, от чего желаешь уйти, догнать тебя и поглотить?

Герои романа Перека, опубликованного в том же году, что и «Одномерный человек», являют собой воплощение консьюмеристского невроза. Книга ­открывается длинным описанием квартиры. Напоминая первые страницы «Капитала», где Маркс определяет капитализм как «огромное скопление товаров», в этом перечне перед нашими глазами развертывается огром­ное скопление предметов. На протяжении множества страниц описывается, как, покорившись «жажде обла­дания», которая в результате «замещает для них само место жизни», молодая пара социологов, обученных новым техникам маркетинга, «утопает в изобилии»: «Они жаждали сверхизобилия. Враг был невидим. Вер­нее, он был в них самих, он разложил их, заживо сгноил, опустошил. Малые сии, покорные души, верные отраже­ния мира, который надсмехался над ними». Общество, убаюканное колыбельной безграничного прогресса, не знает больше иного врага, кроме того, что точит его изнутри, то есть отчуждения перед тираническими фетишами товарного мира. Больше уже нет ни эпопей, ни революционных трагедий, есть лишь, как сухо за­мечает Перек, «спокойная трагедия»: «Жером и Сильвия не верили, конечно, что можно бороться за диваны “Честерфилд", но именно этим лозунгом было бы проще всего их мобилизовать».

Эта теоретическая или художественная литература 1960-х задается вопросом о том, чем могли бы быть новые очаги и новые действующие лица сопротивления, противостоящего инструментальной рациональности и бюрократическому управлению. Само искусство, представлявшееся «отрицанием господствующих ценностей», было, похоже, нейтрализовано «феноме­ном культурной ассимиляции», устраняющим всякую трансгрессию. По Маркузе, народные классы стали консервативными. Следовательно, нужно найти нового субъекта на стороне «париев и аутсайдеров», «других рас», «другого цвета кожи», «безработных» и «тех, кого невозможно эксплуатировать» и чья «жизнь вы­ражает совершенно непосредственную и реальную потребность покончить с невыносимыми условиями и институтами»8. Поскольку именно те, кто безна­дежны, дают нам надежду. Эта безнадежная надежда должна была найти подтверждение и успокоение во взрывных событиях 68-го и их отголосках.

Альтернатива все еще кажется Маркузе открытой: «Либо развитое индустриальное общество способно помешать качественному преобразованию общества... либо существуют силы и тенденции, способны выйти вовне и взорвать это общество»9. Чем более очевид­ным в 1970-е становится спад, замыкание горизонта ожиданий берет верх: «При посредстве технологии культура, политика и экономика сливаются друг с другом во всемогущую систему, которая пожирает или же отбрасывает все альтернативы»10. И произведения Дебора, в свою очередь, чем дальше, тем больше окра­шиваются в сумеречные тона, когда реальность и вымы­сел смешиваются в «интегрированной зрелищности». А начиная с 1970 года Бодрийяр начинает говорить о постмодернистской тематике истории, расщепленной на осколки, и утере смысла будущего, вводя в «Обще­стве потребления» понятие симуляции. Так же, как мифическая мысль стремится заклясть историческое изменение, «обобщенное потребление образов» нацелено на то, «чтобы заклясть историю знаками изменения». Это общество, которое снова и снова потребляет вечное настоящее, приобретает склонность к насилию, которое уже не является собственно историческим, сакраль­ным, ритуальным или идеологическим, - оно лишь спорадически взрывается «внутри нашего универсума потребляемого спокойствия» и «в какой-то мере берет на себя, как все полагают, забытую символическую функцию - на крайне непродолжительное время, прежде чем само растворится в предмете потребления». Это городское насилие, лишенное всякого стратегического прицела, - насилие, обнаруживаемое в молодежных бунтах 1966 года в Амстердаме или же в Монреале 1969, - отразившись в телевизионных образах, само подает себя как спектакль. После спектакля, высшей стадии товарного фетишизма, бой часов объявляет о времени симулякра как высшей стадии спектакля.

Вместе со спектакулярным вытеснением историч­ности уничтожению подвергается сама возможность политики как стратегического мышления. Как хорошо понимал Дебор, движение, страдающее серьезным не­достатком знаний и исторических перспектив, «более невозможно вести стратегически». Тогда остается лишь управление настоящим без завтрашнего дня и скромные удовольствия, приносимые развлечениями. В 1970 году Бодрийяр уже предчувствовал это затмение стратегического разума. Десятью годами позже в «Симулякрах и симуляции» - работе, в значительной степе­ни предвосхитившей тезисы Фукуямы - он объявляет о простой и чистой потере всякого исторического смысла: «История удалилась», поскольку ее ставка «изгнана из нашей жизни той гигантской нейтрализацией, имя которой - мирное сосуществование во всемирном мас­штабе и умиротворенная монотонность в масштабе повседневности». «Максимальное овладение вероятно­стью» за счет симуляции, все большее блокирование и контроль приводят к тому, что «мы больше вообще не видим, какой проект, какая власть, какая страте­гия, какой субъект могли бы быть за этой оградой, за пределами этого чрезмерного перенасыщения системы ее собственными нейтрализованными силами».

Конечная стадия истории? Политика в нулевой степени?





Вместе с кризисом 1973-74 гг., срывом в ноябре 1975 г. португальской революции, пактом Монклоа в Испании, историческим компромиссом 1976 г. в Ита­лии, узкая дверь надежды, приоткрытая в 1968 году, казалось, снова закрылась. Началась либеральная кон­тратака времен Рейгана и Тэтчера. Отношение между изменением политического контекста и развитием теоретических тезисов представляется вполне ясным. Чтобы убедиться в этом, достаточно напомнить даты следующих публикаций и событий, выстроившихся в цепочку: «Ризома» и «Тысяча плато» Делеза и Гваттари 1976 и 1980 гг. 11; курс Фуко в Коллеж де Франс «Рожде­ние биополитики» 1977-1978 гг.12; «Состояние постмо­дерна» Лиотара 1979 г.13; «Прощание с пролетариатом» Горца 1980 г.14; «Симулякры и симуляции» Бодрийяра 1981 г.15; «Мемуары класса» Зигмунта Баумана 1982 г.16; «Все твердое растворяется в воздухе. Опыт модерна» Маршалла Бермана 1982 г.17; «Слабая мысль» Джанни Ваттимо 1983 г.18

Если следовать периодизации Болтански и Кьяпелло из «Нового духа капитализма»19, вопрос Маркузе связан со «вторым духом», то есть духом организованного послевоенного капитализма; а вопрос Фуко - с новым духом либеральной контрреформы. Посредством хитрости разума, секретом которой владеет история, концептуальное изобретение Делеза и Фуко, радикаль­но подрывающее государственный (или «молярный» в делезовской терминологии) капитализм «славного тридцатилетия», появилось, таким образом, совершен­но не вовремя. Вопреки себе оно, получается, входит в резонанс с дискурсом либеральной дерегуляции, «жидкого общества», истории, разбитой на осколки. Изоморфизму национального, централизованного, организованного капитализма и рабочего движения, которое само было национальным, централизован­ным и организованным, на смену приходит новый изоморфизм - глобального детерриторизованного капитализма и общественного ретикулярного или ризоматического движения.

Когда вопрос желательности революции вытесняет вопрос ее необходимости (в смысле неуничтожимой потребности, рожденной системными противоречия­ми), маржиналистская теория «стоимости-желания» Вальраса берет реванш, вытесняя теорию трудовой стоимости Маркса. Таким образом, под вопрос ставится целая политическая парадигма. А именно - та, в кото­рой сочленялись друг с другом концепция государства, репрезентация классов и их борьбы, стратегическая мысль революции. У Фуко государственная власть все больше растворяется во властных отношениях, классы
-     в грубом плебсе, а революция - в капризах желающей субъективности. Он сам приходит к следующему вы­воду: «Моя теоретическая мораль антистратегична проявлять уважение, когда восстает единичность, и быть непримиримым, как только власть нарушает всеобщее. Простой выбор, но нелегкое дело - ведь нужно, находясь чуть ниже истории, подстерегать то, что разрывает ее и приводит в движение, и одновременно, чуть опережая политику, следить за тем, что безуслов­но должно ее ограничить»20.

Примерно в тот же момент Клод Лефор также рас­стается с идеей революции как «абсолютного события», действующие лица которого в каком-то смысле «испол­няют миссию всеобщей Истории». Выступая против Фюре, он, однако, отказывается похоронить вместе с идеей и факт. Хотя Революция с большой буквы рас­сеивается «тысячью революционных театров», рево­люционный факт упрям. Без него «революционная идея не сформировалась бы», и ее надо продолжить изучать. К тому же вульгарное утверждение, выведенное за счет обобщения Фуко и гласящее, будто «власть повсюду», носит мистифицирующий характер. Оно сводит к одному и тому же грубоватому понятию любую по­зицию господства или влияния. «В том виде, в каком оно используется», такое понятие вездесущей власти становится даже «экранирующим понятием», освобож­дающим от необходимости «мыслить политику»21.

Формула, согласно которой именно «желательность революции» «составляет сегодня проблему», на самом деле представляется отказом от постижения загадок этого века во всей их социальной и исторической полноте. Она служит признаком глубокого политиче­ского смятения, которое Фуко высказывает совершенно откровенно: «Впервые за 120 лет на Земле больше нет ни единого места, откуда мог бы забрезжить свет на­дежды. Больше ориентация невозможна».

Надежда? Нулевая степень! Ориентация? Полный сбой всех координат!

Это разочарование является логическим следствием иллюзорного вложения революционной надежды в ее этатистских представителей. После бюрократической контрреволюции в России ни постмаоистский Китай, ни расколотый Индокитай уже не могут воплощать в себе освободительную политику. «Больше нет ни одной страны, - с горечью констатирует Фуко, - на которую можно было бы сослаться, когда говоришь: вот как надо делать». Ностальгия по потерянной «родине» никогда на самом деле не существовавшего социализма? Однако именно от этой утраты иллюзий и отрезвления, столь необходимых нам, будет зависеть любая возможность снова бросить кости в будущем.

Вместо того, чтобы пытаться преодолеть кризис за счет распространения - во времени и в пространстве перманентной революции, Фуко утешается утра­ченными иллюзиями, мысля революцию «не просто в качестве политического проекта, но как стиль, способ жизни со своей эстетикой, аскетизмом, особыми фор­мами отношения к себе и другим». То есть революция сводится к стилю и к эстетике, лишенным собственно политических стремлений. Так открывается путь пост­модернистским миниатюрным бунтам и скромным удовольствиям.

Этот вызов, брошенный фетишу Революции с боль­шой буквы, нацелен на то, чтобы отделаться от «пустой формы всеобщей революции» и выйти на множество обыденных революций. Ведь «воображаемое содержание бунта не разгоняется ярким светом революции». То есть речь о возвращении к большому диссидентству простонародного или теологического толка, к тайным ересям, упрямому сопротивлению, к аутентичности мужиков, воспетой Солженицыным. В этом контексте иранская революция станет для Фуко свидетельством новой семантики исторических времен.

«11 февраля 1979года в Иране состоялась революция»22, - пишет он. Однако, он признает, что эту длинную череду праздников и бед «нам было трудно назвать революцией». И правда, на переломе 1970 и 1980 годов слова начинают отказывать. Ему кажется, что иранская революция предвещает приход революций нового типа. И если марксизм (в определенной его версии), ставший пленником своих же клише, желает видеть в ней лишь повторение старой истории, согласно которой религия играет роль «рычага, который поднимает занавес» перед тем, как начнется «главный акт» классовой борьбы, Фуко доказывает свою бесспорную проницательность. Окостеневшее воображение упорно пытается мыслить новое, облачая его в старое рубище, и получается, что имам Хомейни выступает в роли попа Гапона, а ми­стическая революция служит прелюдией революции социальной... «Так ли это?», - задается вопросом Фуко. Воздерживаясь от нормативной интерпретации совре­менных революций, он напоминает о том, что «Ислам, который является не просто религией, а способом жизни, относящимся к особой истории и цивилизации, грозит превращением в огромный пороховой склад»23.

Этот интерес к иранской революции не является для мысли Фуко чем-то второстепенным. Он отправляет­ся в Иран через десять дней после резни 8 сентября 1978 года, развязанной режимом шаха. 5 ноября он публикует в «Corriere de la sera» статью под названием «Революция голыми руками». Затем он анализирует возвращение Хомейни и установление власти мулл в серии статей - в частности, в текстах «Пороховой склад по имени Иран» и «Бесполезно восставать?»24. И хотя Фуко как раз и преобразовал идею одной революции в представление об их множестве, в иранской революции он парадоксальным образом усматривает выражение «совершенно единой коллективной воли». Попав под чары брака наисовременнейшей техники и форм жиз­ни, «не менявшихся тысячелетие», он утверждает, что по этому поводу не надо беспокоиться, поскольку «не будет Партии Хомейни» и «не будет хомейнистского правительства». То есть речь, выходит, идет о первом опыте того, что иные сегодня называют «анти-властью». Это «гигантское низовое движение» должно, как пред­полагается, порвать с бинарными логиками модерна и выйти за границы западной рациональности. «На краю неба и земли» оно являет собой поворот по отношению к революционным парадигмам, господствовавшим с 1789 года. Именно поэтому, а не по социальным, экономиче­ским или геостратегическим причинам Ислам мог бы стать устрашающим «пороховым складом». Теперь он уже не «опиум народа», а встреча желания радикаль­ного преобразования и коллективной воли.

Это рождение новой формы духовности в мире, ста­новящемся все более прозаичным, привлекает Фуко в той мере, в какой оно, как может показаться, способно ответить на перерождения диалектического разума и на иссушение Просвещения. Сама идея модернизации (а не только иллюзии прогресса) становится в таком случае, с его точки зрения, архаичной. Его интерес к шиитской духовности и жертвенной мифологии, за­действованной в иранской революции, отображает его собственные исследования заботы о себе и техник себя. Он боится, как бы будущие историки не свели эту духовность к банальному общественному движению, а голос мулл звенит в его ушах ужасающими обертонами, которыми некогда отличались Савонарола или анабап­тисты Мюнстера. Шиизм он понимает в качестве языка народного восстания, которое «преобразует тысячи недовольств и ненавистей, нищету и безнадежность в единую силу».

Клоду Мориаку, который напоминает ему о вреде, который может нанести столь тесный союз между (религиозной) духовностью и политикой, он отвеча­ет: «А что, дорогой Клод, политика без духовности?». Вопрос вполне законен; а подразумеваемый ответ не может не беспокоить. Совместная политизация социальных и религиозных структур под гегемонией религиозного закона означает, в действительности, слияние политического и социального, публичного и частного, осуществляемое не за счет отмирания классов и государства, а благодаря поглощению социального и политического теократическим государством, то есть новой тоталитарной формой. Фуко, очарованный бес­партийной революцией, хочет, следовательно, видеть в шиитском духовенстве лишь неопосредованное воплощение черни или множества, сливающегося в единое целое. Это воодушевление опирается на идею неуничтожимого различия двух дискурсов и двух ти­пов общества, Запада и Востока. Антиуниверсализм Фуко находит здесь свое практическое подтверждение. Иранская революция как наконец обретенная (духов­ная) форма освобождения? В таком ответе чувствуется какая-то безнадежность. Но он, однако, согласуется с патетической мыслью, поскольку утверждается, что к 1978 году человечество якобы вернулось к «нулевой отметке». В силу некоего перевернутого ориентализма спасение должно заключаться именно в предельной инаковости Ирана: у иранцев «не тот режим истины, что у нас». Быть может. Но культурный релятивизм - не предлог для релятивизма аксиологического.

Фуко резко критиковал претензию интеллектуала, стремящегося возвысить самого себя и стать глашата­ем всеобщего. Но не менее опасно превращать себя в глашатая единичностей, лишенных горизонта всеобщ­ности. Отказ от рабства или от угнетения женщин - не вопрос климата, вкусов, обычаев и привычек. Граж­данские, религиозные и индивидуальные свободы - не менее важны в Тегеране, чем в Лондоне или Париже. Теоретические злоключения Фуко, прошедшего ис­пытание иранской революцией, никоим образом не умаляют его заслуги, поскольку он политизировал множество вопросов (безумие, гомосексуальность, тюрьмы), которые ныне числятся «социетальными», и, следовательно, расширил зону политической борьбы. Сколь бы конъюнктурными они ни были, эти статьи об Иране всё же представляют собой не случайное уклонение, а осуществленную на практике проверку теоретического тупика.





Превращая политическое бессилие в добродетель, социальные движения, возрождающиеся с конца 1990 годов, во многих своих проявлениях основывались на вульгарных версиях делезианства и фукианства, ког­да пытались прочертить свои «линии ускользания», лелея мечты об исходе из системы, не имеющей види­мых выходов. Двигаясь по прямо противоположному пути, Пьер Бурдье еще в 1998 году удивлялся тому, что «больше нет никаких трансгрессий, никакого подрыва, никакого бреда или безумия» - настолько воздухом эпохи стало невозможно дышать.

Эти трансгрессии и подрывы, впрочем, существуют в повседневных практиках, главное, не подводить все под общее понятие господства, заданное Маркузе или даже самим Бурдье25. Оно, по сути, покрывает целую палитру отношений, гегемонии, эксплуатации, подавления, дис­криминации, дисквалификации, унижения, оказываю­щихся мишенью многих актов сопротивления, которые, конечно, уступают тому, чему они сопротивляются, но ведь это судьба всякой борьбы - быть асимметричной, а задача всякого освобождения - обратить слабость в силу.

Проблема политики, понимаемой стратегически, а не в качестве управления, заключается именно в схваты­вании кризисных моментов и конъюнктур, благопри­ятствующих обращению этой асимметрии. Для этого необходимо согласиться на работу в реальных противо­речиях и отношениях сил, а не верить, упорствуя в иллюзии, что сможешь отрицать их или уклониться от них. Ведь подчиненные (или те, над кем господствуют) - не находятся вне политической сферы борьбы, а го­сподство никогда не является полным и абсолютным. Внешнее всегда внутри. Свобода пробивается в лоне самих диспозитивов власти. Практика несет в себе опыт и собственные знания, способные стать оружием альтернативной гегемонии. А нормы господства мож­но сломать событием, которое не проистекает ни из необходимости социального порядка, ни из действий заранее предопределенного исторического субъекта, ни из теологического чуда, но всегда - из приведения в боевой строй политических практик, сцепляющихся в движение, которое стремится уничтожить установ­ленный порядок.

Можно ли - еще - «разорвать порочный круг господ­ства»? Если судить по некоторым авторам, ответ се­годня - категорическое «нет». Порочный круг замкнут на себя, так что не разорвешь, - замкнут благодаря, к примеру, абсолютизации фукианской биовласти, радикально интерпретированной Агамбеном, абсолю­тизации фетишизма у Холлоуэйя или же обобщенной «блумификации» у «Невидимого комитета». Следова­тельно, больше нет альтернатив, и, соответственно, мадам Тэтчер была права, пусть и поспешила со своей правотой.

Развитие разных видов социальной борьбы начиная с 1994 года и их кристаллизация в альтерглобалистском движении собирает, однако, в некоем едином утопиче­ском моменте различные отказы и отречения, которые заметны во время периодов реакции и реставрации, то есть на следующий день после того, как дело осво­бождения потерпело оглушительный политический провал. Утопический момент в том смысле, в каком Анри Лефевр определял утопию в качестве «непрактич­ного смысла возможного»; а Дебор говорил о ней как об «экспериментировании с решениями актуальных про­блем, не обеспокоенном выяснением того, даны ли уже условия их реализации». Модная риторика абстрактной инаковости («другой мир... другая Европа... другая кампания... политика по-другому...») прекрасно вы­ражает этот момент неопределенности возможного, когда уже чувствуется, что нечто вот-вот родится, хотя контуры нового почти не видны, и неясно, как помочь ему появиться на свет.

Мыслить политически - значит мыслить истори­чески (и наоборот), а не «плевать на историю», как рекомендует Джон Холлоуэй. Это значит постигать по­литическое время как время разорванное, прерывистое, ритмически размеченное кризисами. То есть мыслить сингулярность конъюнктур и ситуаций. Мыслить собы­тие не как чудо, возникшее ниоткуда, а как нечто исто­рически обусловленное, как сочленение необходимого и случайного, как политическую сингулярность.

В тексте «Злоключений критической мысли»26 Рансьер показывает, как мыслительные процедуры, пре­тендовавшие на провоцирование осознания, сегодня оказались отделены от всякого горизонта освобождения, либо попросту обернулись против своей мечты. Отрезвление, охлаждение, расставание с иллюзиями могут быть спасительными. Однако «левая меланхо­лия», возникшая из-за того, что мы вынуждены при­знать подчиненность нашего собственного желания радикальных перемен законам рынка, в конечном счете начинает питаться своим собственным бессилием. Рансьер рекомендует поэтому «выйти из круга» (!), начать с других неразумных предпосылок, но сначала заявить, что неспособные способны, невежественные - знают, что нет фатального механизма, а «всякая ситуация может быть расколота изнутри». Однако эта вера в изобретательский потенциал, в эти эксперименты без проекта также может лишить нашу критическую способность всякого освободительного горизонта. В таком случае вопрос в том, сможем ли мы объединить революционера и антикапиталиста, боевика и активи­ста, того, кто ставит вопрос о власти, и того, кто занят безусловным сопротивлением, просветителя и исследо­вателя, - чтобы выстроить в зазоре между ними общую революционную культуру.





а) Высшая (но не обязательно последняя) стадия разделения - это общая социальная шизофрения, то обращение индивида против самого себя, которое констатируется бывшим директором банка «Креди Лионэ» (Ж.Пейрелевад в книге «Тотальный капитал»): в диалоге между «двумя абстрактными сущностями», лишенными плоти акционером и потребителем, или между частным человеком и публичным, забастов­щиком и пользователем (Барт), в примере с наемным сотрудником-акционером, который увольняет самого себя, чтобы акции его предприятия могли чуть-чуть подняться! «Гражданин и акционер - это два совершен­но различных существа, живущие в разных галактиках». Это из Пейрелевада, а сказано не хуже, чем у Дебора.

b) Существует и другой возможный критический подход к приватизации и общей маркетизации мира. Мира без внешнего, без той наружной стороны, которую пытался отыскать Маркузе. Разрушение этого мира про­исходит внутри него самого, имманентно. Необходимо утвердиться в самом противоречии, прорабатывая его изнутри. Не нужно изгнание или исход новых номадов. И если Бурдье поддался на искушение, заставляющее абсолютизировать логику воспроизводства и габитуса (мужского господства), то Пассрон (или феминисты) противопоставили ей социальные практики, которые оживляют противоречие внутри воспроизводства. Та же разница в подходах Бросса и Джеймисона. По мнению первого, «облегченный нигилизм» «культурной демократии» одержал победу - расширение культурной сферы консенсуса обратно пропорционально сужению политического конфликта. На эту констатацию три­умфального господства он отвечает героической и в то же время отчаянной реабилитацией искусства (как культуры) и философии как последнего прибежища политики27. Напротив, Джеймисон работает внутри противоречия, пытаясь связать культурный поворот с метаморфозами капитала и его способа накопления, отправляясь от Манделя и Арриги.

c) Эта разница в подходах сказывается и на том, как воспринимаются силы сопротивления и трансфор­мации. Накануне величайшего из эпизодов рабочей борьбы в истории Франции Маркузе утратил веру в классовую борьбу и стал искать новую надежду на обочине и периферии общества. Деполитизированное понимание 1968-го, сведенного к структурной модер­низации, вроде бы подтверждало его взгляды. Для Дебора обобщение отчуждения выражалось, напротив, в расширении пролетариата, осуществляемого, однако, ценой разъединения его сознания и его положения, художественной критики и критики социальной (по Болтански), отягощенного к тому же разделением соци­ального и социетального. По его мнению, «подавляющее большинство трудящихся, потерявших всякую власть над применением собственной жизни, как только пони­мают это бессилие, получают новое определение - как пролетариат». В таком случае класс односторонне определяется своим сознанием, а не своим положением. А затмения сознания оказываются тогда затмениями самой борьбы. Отчуждение, а не сопротивление экс­плуатации, становится подлинным критерием оппози­ционности: « Там, где было экономическое Оно, должно стать Я». Так же у Маркса в критике философии права речь идет о спекулятивном философском ответе на стратегическую загадку. Дебор постулирует субъекта, «по природе находящегося вне спектакля», забывая при этом, что сам говорил о бессознательном функциони­ровании обобщенной товарной экономики, которая «заставляет бороться с отчуждением в отчужденных формах», в противном случае было бы неясно, почему пролетариат удается так долго дурачить. Бросса от­казывается от понятия класса и заимствует у Фуко и Глюксмана понятие плебса как нового неоформленного субъекта, обретаемого в том внешнем, которое несводи­мо к системе. Плебс новой империи - это, однако, еще и хлеб (минимальный доход) вместе с ее цирковыми (телевизионными) зрелищами. Напротив, Джеймисон пытается расшифровать метаморфозы классовой борь­бы, изоморфные метаморфозам накопления капитала и его способа господства.

d) Партии все ругают. По верным основаниям и не очень. Все же они являются необходимым элементом ответа - в той мере, в какой они остаются носителями коллективной памяти и длительного опыта, противо­стоящего времени, распыленного на эфемерные мо­менты настоящего; и в той мере, в какой они стремятся к «новой связности» (Дебор) или диалектической тотализации, выступая против общего разделения и фрагментации. Но это не значит, что нам нужно по­нятие авангарда, которое, будь он эстетическим или политическим, принадлежит парадигме политического модерна, претерпевающей кризис. СИ28 провозгласил себя «авангардом истины». Это выражение предпола­гало утверждение нового как границы между моментом чисто произвольного прогноза о будущем и моментом признания этого новшества. Для Дебора авангард был «началом реализации новшества, но это лишь начало». То есть он был призван/обречен исчезнуть вместе с полным проявлением нового, за которым почти сразу следует его устаревание, - в той мере, в какой «он описы­вает и начинает возможное настоящее». То есть первой реализацией авангарда оказывается «сам авангард» - так же, как наиболее важным результатом Коммуны является ее собственное существование. Напротив, если брать авангард в традиционном смысле, то есть как ту часть, которая идет в голове войска, - такой авангард вступил в период финального кризиса, двигаясь к пол­ному исчезновению, обусловленному организованной инфляцией ложных новшеств в авангардах, поспешно ушедших в прошлое и зачастую привечавшихся в ка­честве оригинальной черты нашего времени. Однако политика - это искусство опосредований и опосредо­ванной тотальности, так что партии составляют часть этих необходимых опосредований.

e) Мыслить стратегически - значит мыслить исто­рически, а не плевать на историю. Мыслить стратеги­чески и не социологизировать событие и не мыслить его культурно. «Культурно, мы выиграли», как сказал Кон-Бендит. Риторика выскочки. Мыслить событие не как чудо, возникшее из ниоткуда, а как нечто истори­чески обусловленное, как сочленение необходимого и случайного, как политическую единичность.



 Примечания:

1. Foucault M. Inutile de se soulever // Le Monde, 11 мая 1979 года, перизд. в: Dits et Ecrits, t. II. Paris: Gallimard, coll. «Quatro», 2001, p. 780
2. [Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II, Fondements d’une sociologie de la quotidiennete. Paris: L’Arche, 1961]
3. [Baudrillard J. La Societe de la consummation. Paris: Gallimard, 1970.] <Рус. пер.: Бодрийяр Ж. Общество потребления. Екатеринбург: М.: Республика, Культурная революция, 2006>
4. [Perec G. Les Choses. Paris: Julliard, coll. «Les letter nouvelles», 1965] <Рус. пер.: Перек Ж. Вещи. М.: Молодая гвардия, 1967>
5. [Debord G. La Societe de spectacle. Paris: Buchet-Chastel, 1967.] <Рус. пер.: Дебор Г. Общество спектакля. М.: Логос, 2000.>
6. [Bourdieu P., Passeron J.-C. La Reproduction, Elements pour une theorie du systeme d’enseignement. Paris: Editions de Minuit, 1970.] <Рус. пер.: Бурдье П., Пассрон Ж.-К. Воспроизводство. Элементы теории системы образования. М.: Просвещение, 2007.>
7. [Marcause H. L’Homme unidimensionnel, авт. пер. Моник Виттиг <Monique Wittig>. Paris: Editions de Minuit, 1986, p. 42] <Рус. пер.: Маркузе Г. Одномерный человек. М.: АСТ, Ермак, 2003>
8. Ibid., p. 280.
9. Ibid., p. 21.
10. Ibid., p. 22
11. [Deleuze G., Guattari F. Rhizome, Paris: Editions de Minuit, 1976; Mille plateaux, Capitalisme et schizophrenie 2 Paris: Edition de Minuit, 1980.] <Рус. пер.: Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория-М.: Астрель, 2010>
12. [M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au college de France 1978-1979, Hautes etudes, Gallimard-Seuil, 2004.] <Рус. пер.: Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978-1979 учебном году. Спб.: Наукаб 2010.>
13. [Lyotard J.-F. La Condition postmodern. Paris: Edition de Minuit, 1979.] <Рус. пер.: Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. М.-СПб.: Алетейя, 1998.>
14. [Gorz A. Adieux au proletariat. Paris: Galilee, 1980.]
15. [Baudrillard J. Simulacres et simulation. Paris: Galilee, 1981.] <Рус. пер.: Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции // URL: http://lit.lib.ru/k/kachalow_a/simulacres_et_simulation.shtml. >
16. [Bauman Z. Memories of Class. London/Boston: Routledge and Kegan Paul, 1982]
17. [Berman M. All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity. Penguin Book, 1982.]
18. [Vattimo G. Il Pensionero debole. Turin: Feltrinelli, 1983.]
19. Boltansky L., Chiapello E. Le nouvel esprit du capitalisme. Paris: Gallimard, 2000. <Рус. пер.: Болтански Л., Кьяпелло Э., Новый дух капитализма. М.: Новое литературное обозрение, 2011.>
20. Foucault M. Inutile de se soulevere, art. cit. op., p. 794.
21. Lefort C. La question de la revolution (1976) // Le temps present. Paris-Berlin, 2007
22. Foucault M. Une poudriere appelee Islam // Dits et Ecrits, t. II, op. cit., p. 759
23. Ibid., p. 761.
24. Le Monde, 11-12 мая, 1979. Исследование статей Фуко об иранской революции и досье его спора с Максимом Родинсоном см. в работе: Afary, Janet; Anderson Kevin. Foucault and Iranian Revolution. University of Chicago Press, 2005.
25. См.: Nordman C. Bourdieu/Ranciere, la politique entre philosophie et sociologie. Paris-Amsterdam, 2006
26. [Ranciere J. Les Mesaventures de la pensee critique // Le Spectateur emancipe. Paris: La Fabrique, 2008.]
27. [Brossat A. Le Grand Degout culturel. Paris: Edition du Seuil, 2008.]
28. [Ситуационистский интернационал

Текст представляет собой вторую главу посмертно изданной книги Даниэля Бенсаида "Спектакль как высшая форма товарного фетишизма".

Комментариев нет:

Отправить комментарий