Поиск по этому блогу

13 августа 2012 г.

Эрнст Блох. Принцип надежды

 Анализ условий на всем исторически-ситуационном отрезке пути выступает одновременно как разоблачение идеологии и как расколдование метафизической видимости; и как раз это относится к самому полезному в холодном потоке марксизма. Благодаря этому марксистский материализм становится не только наукой об условиях, но вместе с тем и наукой борьбы и оппозиции против всех идеологических помех и маскировок условий последней инстанции, которые всегда являются экономическими. К теплому потоку марксизма относятся освободительная интенция и материалистически-гуманная, гуманно-материалистическая реальная тенденция, в целях которой и предпринимались все усилия по расколдованию. Отсюда — пристальное внимание к униженному, порабощенному, заброшенному, презираемому человеку, отсюда — значение пролетариата как ключевого звена освобождения людей. Целью остается заложенная в саморазвивающейся материи натурализация человека, гуманизация природы. Эта последняя материя, или содержание царства свободы, лишь приближается в ходе строительства коммунизма.





Критик может, следовательно, взять за исходную точку всякую форму теоретического и практического сознания и из собственных форм существующей действительности развить истинную действительность как ее долженствование и конечную цель... При этом окажется, что мир давно уже грезит о предмете, которым можно действительно овладеть, только осознав его.

Маркс К. Письмо к Руге, сент. 1843 г. –
Маркс К.и Энгельс Ф. Соч., т. I, с. 380-381.





Человек не непроницаем[1]





Думать о лучшем — есть первоначально сугубо внутренний процесс "Я". Это свидетельствует о том, сколько молодости живет в человеке, сколько в нем скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погрузиться в сон, хотя их так часто хоронили. Даже у самых отчаявшихся они устремлены не совсем в ничто. Даже самоубийца бежит в отрицание [жизни] как в лоно: он ждет покоя. Даже разбитая надежда продолжает мучительно обманывать — призрак, потерявший дорогу обратно на кладбище, хранящий верность развенчанным образам. Надежда не проходит сама по себе, а лишь уступает место своим собственным новым образам. То, что в мечтах можно парить, что возможны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с действительностью, — все это значительно расширяет пространство пока еще открытой и непознанной жизни в человеке. Человек придумывает желания. Он способен на это и находит для этого массу материала в себе самом, хотя и не всегда наилучшего, прочного. Такое смятение и брожение сверх сформировавшегося сознания представляет собой первый коррелят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой. Существуют все же и самые глупые мечты — как пена; сны наяву содержат, однако, и такую пену, из которой иногда может родиться Венера. Животные ничего подобного не знают; лишь человек, несмотря на то что он бодрствует гораздо больше времени, обуреваем утопиями. В то же время его существование менее надежно, хотя он, по сравнению с животными и растениями, намного интенсивнее переживает свое бытие в мире. И все же именно человеческое существование содержит больше смятенного бытия, больше сумеречного на своей верхней грани и в верхнем слое. Здесь что-то как бы осталось полым, возникло новое полое пространство. Оно заполняется мечтами, и возможное (которое, скорее всего, никогда не сможет стать действительным) живет внутри.





Многое в мире еще не завершено




Надо признать, что внутри нас тоже ничего не могло бы происходить, если бы снаружи все было полностью завершеным. Но снаружи жизнь так же мало завершена, как и во внутреннем "Я", которое "работает" над тем, что находится извне. Ни одну вещь невозможно было бы переработать в соответствии с желаниями, если бы мир был завершенным, полным жестких, вполне законченных фактов. Но вместо этого в нем существуют только процессы, то есть динамичные отношения, в ходе которых действительное не побеждает окончательно. Действительное — это процесс. Он представляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и — самое главное — возможным будущим. Да, все действительное переходит в возможное через свой процессуальный фронт, а возможным является все лишь частично обусловленное, не окончательно детерминированное. Правда, следует при этом проводить различие между просто познавательно или объективно возможным и реально возможным как единственным, к чему могут привести существующие обстоятельства. Объективно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо или по крайней мере не исключено на основании простого частичного познания его наличных условий. Реально возможным, напротив, является все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта, будь то по причине их незрелости либо потому, что новые условия, хотя и опосредованные уже существующими, подготавливают появление новой действительности. Подвижное, меняющееся и изменчивое бытие, предстающее диалектико-материалистическим, обладает этим незавершенным возможным становлением, еще-не-окончатель-ностью как в своем основании, так и по своему горизонту. Здесь мы, следовательно, можем сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально возможную, диалектико-материалистически обусловленную новизну; этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания. И до тех пор пока действительность еще не стала полностью детерминированной, пока она в новых ростках и в новых пространствах формирования еще располагает неокончательными возможностями, просто фактическая действительность не может предъявлять абсолютные возражения утопии. Претензии могут предъявляться к дурным утопиям, то есть к безмерно абстрактным, невразумительным, несовершенно опосредованным, тогда как именно конкретная утопия имеет коррелят в процессуальной действительности: это опосредование нового. Только эта процессуальная действительность, а не вырванная из нее овеществленно-абсолю-тизированная фактичность может судить об утопических мечтах или же снижать их до уровня простых иллюзий. Если дать такое критическое право любому простому факту во внешнем мире, произойдет абсолютизация в реальность как таковую фиксированного наличного и ставшего. Ясно, что ограничение фактическим даже внутри значительно измененной сегодняшней действительности было мало реалистичным; что сама реальность является неокончательной; что на ее границе расположено то, что наступает и вырывается за ее пределы. Человек нашего времени хорошо ощущает пограничность своего существования за пределами контекста ожиданий, подавленных уже ставшей действительностью. Он больше не видит вокруг себя якобы завершенные факты и вовсе не считает их единственной реальностью; в этой реальности пугающе взошло возможное фашистское "ничто", а еще раньше — понимаемый как окончательно завершенный и достижимый в срок "социализм". Возникло понятие, иное, чем узкое и застывшее понятие реальности, сложившееся во второй половине XIX века, иное, чем чуждый процессуальности позитивизм и его производное, — ни к чему не обязывающий идеальный мир из чистой видимости. Окостеневшее понятие реальности проникало подчас даже в марксизм, придавая ему схематичность. Недостаточно говорить о диалектическом процессе и вместе с тем рассматривать историю как ряд следующих друг за другом фиксированных состояний, или завершенных "тотальностей". Здесь заключена угроза сужения и урезывания действительности, отход от "действенной силы и семени" в ней; и это не марксизм. Напротив, конкретная фантазия и сила образов, переданных посредством ее предвосхищений, в процессе действительного сами находятся в состоянии брожения и формируются в конкретных мечтах, устремленных в будущее; элементы предвосхищения представляют собой составную часть самой действительности. Итак, воля к утопии, очевидно, может быть связана с объективной тенденцией, может находить в ней свое подтверждение и чувствовать себя весьма уютно в ней.





Воинствующий оптимизм, категории "фронт", "новое", "предельное"




Именно того, кто потерпел поражение, необходимость вынуждает вновь и вновь попытать счастья во внешнем мире. Какие будут всходы — еще не известно; то, что преграждает путь, как болото, может быть осушено трудом. Благодаря двойному союзу мужества и знания будущее не приходит к человеку как судьба, а, наоборот, человек приходит к будущему и вступает в него со всем тем, что он имеет. Знание, в котором нуждается мужество и прежде всего решимость, в этом случае не может довольствоваться своим обычным методом, а именно созерцанием. Ибо чисто созерцательное знание с необходимостью основывается на завершенном и, следовательно, прошедшем, оно беспомощно по отношению к настоящему и слепо по отношению к будущему. Оно тем больше представляется себе знанием, чем дальше в прошлом и завершенном находятся его объекты, и тем меньше оно способствует тому, чтобы из истории — в тенденции длящейся — извлекались уроки для настоящего и будущего. Знание/необходимое для принятия решения, обладает совсем другой чувственной спецификой: оно не только созерцательное, а скорее развивающееся вместе с процессом, занимающее активно-партийную позицию в пользу пробивающего себе дорогу добра, иными словами — того, что в данном процессе достойно человека. Излишне говорить, что этот способ знания — единственно объективный, единственно передающий реальное в истории, а именно созданное трудящимся человеком, происходящее в его разнообразных процессуальных переплетениях между прошлым, настоящим и будущим. Знание этого рода благодаря тому, что оно не является только созерцательным, взывает к самим субъектам сознательного созидания. Не будучи квиетизмом, оно не приемлет — в связи с открытыми тенденциями — того банального, автоматического оптимизма прогресса, который сам выступает всего лишь репризой созерцательного квиетизма. Его можно считать такой репризой, ибо он одевает будущее в одежды прошлого, рассматривает его как давно решенное в самом себе и вследствие этого — завершенное. Перед государством будущего, которое предстает таким образом как предрешенное следствие в рамках так называемой "железной логики истории", субъект может лишь покорно сложить руки, как он складывает их, покоряясь Божьей воле. Точно так же капитализм, например, в своей завершающей стадии представляется в роли собственного могильщика, и даже его диалектика выступает как самодостаточная — по принципу автаркии. Но все это совершенно ложно и является новым опиумом для народа, причем в такой степени, что cum grano sails[2] этой банально-автоматической вере в процесс можно было бы предпочесть даже некоторую долю пессимизма. Ибо пессимизм, которому свойствен реализм, все же не до такой степени беспомощен перед неудачами и катастрофами, перед ужасными возможностями, которые коренились и продолжают корениться именно в капиталистическом развитии. Мышление ad pessimum[3] для любого анализа, который это не возводит в абсолют, представляет собой более желательного спутника, чем дешевое легковерие; и именно это мышление вносит критическую холодность в марксизм. Автоматический оптимизм для любого эпохального решения является не в меньшей степени ядом, чем абсолютизированный пессимизм; ибо если последний совершенно открыто и беззастенчиво ставит себя на службу реакции, не скрывающей собственного имени ради обескураживания, то первый, делая реверансы, помогает стыдливой реакции, воспитывая пассивное терпение. Итак, в интересах подлинного знания решимости добыть знания вместо ложного оптимизма вменен опять-таки конкретно-утопически понятый коррелят в реальной возможности: понятый таким образом, что отнюдь не каждый день является тьмой, но в еще меньшей степени, в смысле не-утопического оптимизма, каждая ночь светла, как день. Отношение к этому нерешенному, но решаемому посредством труда и конкретных действий будущему называется воинствующим оптимизмом. Как сказал Маркс, с помощью воинствующего оптимизма нельзя осуществить абстрактные идеалы, но зато можно освободить задавленные элементы нового, более человечного общества, то есть конкретный идеал. В этом — революционная решимость пролетариата, которая проявляется сейчас, в окончательной борьбе за освобождение, решимость субъективного фактора в союзе с объективными факторами материально-экономического развития. И дело не в том, что этот субъективный фактор осуществления и преобразования мира является чем-то иным, нежели материальная деятельность; он является таковой, хотя, как подчеркивает Маркс в первом тезисе о Фейербахе, его деятельная сторона (производство, производительность, спонтанность сознания) была развита сначала идеализмом, а не (механическим) материализмом. И опять же неверно, что активность, относящаяся к преобразованию мира, то есть к воинствующему оптимизму, способна хоть на миг быть действительно основательной, устойчивой и преобразующей без союза с реальными современными тенденциями, ибо если субъективный фактор остается изолированным, то он становится в конечном счете фактором путчизма, а не революции, высокомерных фантазий, а не дела. Но если взаимосвязи решения поняты — а это и есть знание в решении, которое гарантирует такого рода понимание, — тогда власть субъективного фактора может оцениваться не слишком высоко и не слишком низко, а как воинствующая функция в воинствующем оптимизме. Конкретное решение в пользу победы реальной возможности — то же самое, что противодействие неудаче в этом процессе. То же самое, что противодействие свободы так называемой судьбе, отделившейся от процесса и навязывающей ему застой и овеществление. То же самое, что противодействие всем явлениям смерти из рода "ничто" и восприятие "ничто" как альтернативы реальной возможности. В конце концов, это противодействие всепроникающей разрушительности чистого отрицания (войне, прорывам варварства) с тем, чтобы путем обращения такого уничтожения на самое себя и здесь по возможности утвердилось отрицание отрицания и действенную победу одержала бы диалектика. Конкретное решение вступает при этом в борьбу со статикой, но благодаря тому, что оно выступает не как путчизм, а как воинствующий и фундированный оптимизм, оно находится в согласии с процессом, который направлен против статики смерти. В соответствии с этим человек и процесс, а лучше сказать: субъект и объект, в равной мере задействованы в диалектако-материальном процессе на линии фронта. Для воинствующего оптимизма не существует иного места, кроме того, которое открывает категория "фронт". Философия этого оптимизма, то есть материалистически постигнутой надежды, будучи сама по себе подчеркнуто не-со-зерцательным знанием, действует на передовой линии истории, причем даже в том случае, когда она обращена к прошлому, а именно к будущему в прошлом, с которым еще не сведены счеты. Философия осознанной надежды поэтому стоит per definitionem[4] на линии фронта мирового процесса — на мало еще осмысленном переднем крае бытия подвижной, утопически открытой материи.


Не все то, что известно, является познанным, и менее всего познанным — когда в наличии нечто свежее. Наряду с поняием "фронт" в столь же незавидном положении находится тесно связанное с ним понятие нового. Новое в смысле душевного понятно: речь идет о первой любви, об ощущении весны; но это понятие так и не нашло того, кто бы его философски осмыслил. Постоянно забываемое, оно заключает в себе канун великих событий с характерной смешанной реакцией беспокойства, вооруженности, уверенности; при обетованной новизне счастья оно питает сознание приближения этого счастья. Оно пронизывает ожидания почти всех религий, если вообще можно правильно понять примитивное древневосточное осознание будущего; оно проходит через всю Библию, от благословения Иакова до Сына Человеческого, который все обновляет, вплоть до нового неба и новой земли. Несмотря на это, категория novum[5] даже в самой отдаленной степени не определена и не нашла своего места ни в одной домарксистской картине мира. Либо же казалось, что она его нашла, как, например, она прижилась у Бутру, и прежде всего в бергсоновской философии "югендстиля", или "сецессиона", где "новое" рассматривалось и восхвалялось в аспекте бессмысленно меняющейся моды, вследствие чего возникал лишь новый вид оцепенения перед все той же сенсацией. То же самое обнаруживается и в тех направлениях, которые слишком долго блокировали понятие еще-не-осознанного, в результате чего просветление, incipit vita nova[6], остается fixum[7] и в так называемой "философии жизни". В конечном счете понятие нового у Бергсона является абстрактной противоположностью повторения, а зачастую и просто оборотной стороной механического однообразия; одновременно оно приписывается каждому моменту жизни без исключения и вследствие этого утрачивает свою ценность. Сама длительность предмета, представленного как длящийся процесс — duree, основывается Бергсоном на его постоянном изменении; якобы потому, что при действительно неизменном состоянии начало и конец этого состояния оказались бы неразличимыми, объективно бы совпали, и вещь, таким образом, утратила бы свою длительность. В целом "новое" у Бергсона объясняется не через его путь к нам, его скачки, его диалектику, его образы надежды и последующие результаты, а всегда лишь через противопоставление механицизму, через бессодержательное восхваление жизненного порыва в себе и для себя. Большая любовь к новому действенна, склонность к большей открытости бросается в глаза, но сам процесс остается пустым и не производит ничего иного, кроме самого процесса. Да, извечная метафизическая теория витальности в конечном итоге вместо "нового" добивается одного лишь упоения постоянным, ради себя самого повторяемым требованием перемены направления. И вследствие этого возникает не кривая подъема, восхваляемая Бергсоном, а зигзаг, в котором — при громогласном противопоставлении однообразию — проступает лишь фигура хаоса. Абстрактно постигаемое будущее находит свое логическое завершение в искусстве для искусства — сам Бергсон сравнивал это с ракетой, или с "мощным фейерверком, который постоянно выбрасывает из себя все новые огненные снопы"[8]. И здесь следует подчеркнуть: у Бергсона вообще по-настоящему нет "нового"; понятие о нем он извлек из чрезмерного преувеличения капиталистической моды-новизны и таким его стабилизировал; "жизненный порыв", и ничто иное, сам по себе есть и остается фиксированным созерцанием. Социальную основу бергсоновского псевдонового составляет поздняя буржуазия, которая вообще больше не несет в себе ничего содержательно нового. Соответствующая идеологическая основа заключается в старом, с усилием воспроизводимом исключении двух наиболее существенных свойств "нового": возможности и финальности. В обеих Бергсон усматривает один и тот же схематизм мертвящего, враждебного изменениям рассудка, действие которого в остальных случаях он видит в пространственности, каузальности, механистичности. Могучее царство возможности становится для него, таким образом, видимостью ретроспекции: у Бергсона вообще нет "возможного", оно для него лишь проекция, которую "вновь возникающее" направляет на прошлое. Согласно Бергсону, в "возможном" только что зарождающееся "новое" мыслится лишь как "бывшее возможным": «Возможное — это не что иное, как действительное плюс духовный акт, который опрокидывает образ этого действительного в прошлое, как только оно возникает... Действительным первоисточником непредвиденного, не предначертанного ни в каком "возможном" "нового" является "действительное", осуществляющее себя в "возможном", а не "возмож¬ное", которое становится "действительным"»[9]. Знаменательным образом Бергсон почти воспроизводит при этом доказательство антивозможности, принадлежащее Диодору Крону, который был близок элеатам, проповедовавшим учение об абсолютном покое. Точно так же Бергсон отрезает себе путь к понятию "новое", рассматривая финальность как окончательное статуирование жесткой конечной цели, вместо того чтобы видеть в ней целеустремленность человеческой воли,' которая лишь ищет в открытых возможностях будущего свое собственное "куда" и "зачем". А еще точнее — рассматривает его как целеустремленность труда, и прежде всего планирования, которое определило для себя, "куда" и "зачем", и идет своим путем в этом направлении. Но так как Бергсон любое предвидение считает тождественным со статичным предварительным расчетом, он извращает не только творческое предвосхищение — эту зарю человеческой воли, — но и в целом подлинно "новое" — горизонт утопии. Постоянно подчеркиваемые "капризы погоды" и безбрежность бергсоновского универсума "нового" делают это понятие плохо пригодным для того, что сам Бергсон со свойственной ему финальностью фантасмагорически представляет как "машину для рождения богов". In summa[10] к действительно "новому" относится не только абстрактная противоположность механического повторения, но и сам по себе специфический вид повторения, а именно самого еще-не-ставшего тотального содержания цели, которое осмысляется и оформляется в тенденцию, испытывается и становится процессом в прогрессивных новшествах истории. И далее: диалектическое происхождение этого тотального содержания обозначается уже не категорией "novum," а категорией "ultimum"[11], но на ней, правда, повторение прекращается. Однако прекращается оно только благодаря тому, что в такой же мере, в какой "предельное" воплощает в себе самую последнюю, то есть наивысшую, новизну, "повторение" (неизбежное присутствие цели-тенденции во всем прогрессивно новом) возвышается до последнего, наивысшего и самого основательного повторения: "идентичности". При этом новизна достигает в "предельном" почти своего триумфа — в силу тотального прыжка из всего прежнего, но в то же время это прыжок к прекращающейся новизне, или к "идентичности". Категория "предельное" предстает не столь мало продуманной, как категория "новое": последняя постоянно была предметом тех религий, которые самому времени определяли время, то есть прежде всего иудейско-христианской философии религии. Но как раз в ходе этого осмысления категорий обнаруживалось, что предшествующая по ходу дела "предельному" категория "нового" как бы и не существует вовсе. Ибо во всей иудейско-христианской философии — от Филона и Августина до Гегеля — "предельное" связано исключительно с "первичным" (primum), а не с "новым" (novum); вследствие этого последнее ("новое" — Ред.) выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного первого ("предельного" — Ред.) Формой этого возвращения становится дохристианский Феникс — сжигающий себя и вновь возрождающийся, учение Гераклита и стоиков о мировом пожаре, согласно которому огонь Зевса пожирает мир, а затем — в периодическом круговороте — вновь порождает его. Важно именно это: круговорот — та фигура, которая настолько привязывает "предельное" к - "первичному", что оно в нем "выцветает" логически и метафизически. Конечно, в бытии-идеи-для-себя, в пре дельном-для-него, в котором процесс дол¬жен замереть, как "амин", Гегель видел первичность бытия идеи-в-себе, не только воспроизведенной, но и исполненной: "опосредованная непосредственность" достигается в бытии-для-себя вместо непосредственности непосредственной в начале чистого бытия-в-себе. Но как в любой отдельной эпохе оформления мирового процесса, так и в их совокупности этот результат остался циклическим: он представляет собой абсолютно свободное от "нового" круговращение, Restitutio in integrum[12]: "Каждая часть философии есть философское целое, замкнутый в себе круг... целое есть поэтому круг, состоящий из кругов"...[13] Итак, несмотря на большую продуманность, во всех этих случаях нагрузка на "предельное" тоже ослабляется, ибо его "омега" без власти "нового" опять возвращается к "альфе". В конечном счете это справедливо и там, где "альфа-омега" механистически-материалистически секуляризируется в сгусток пыли, из которого происходит и в котором затем растворятся мир. Оригиналом и архетипом всего этого остается "альфа-омега" во всеохватывающем кольце первосущества, к которому процесс возвращается почти как блудный сын, а субстанция "нового" остается в нем нереализованной. Все это — тюремные ловушки против реальной возможности, или ее дезавуирование, стремящиеся представить даже самый прогрессивный продукт истории только как припоминание или восстановление некогда уже имевшегося, изначально утраченного. Следовательно, как уже было показано на понятии "предельное", в нем, а еще раньше — в понятии "новое" в философском смысле имеет место только одно: анти-воспоминание, анти-Августин, анти-Гегель, анти-круговорот кольцевого принципа, сохранившегося вплоть до Гегеля и Эдуарда фон Гартмана и даже Ницше. А надежда, которая в конце никогда не остается той же самой, что и в начале, снимает остроту цикличности. Диалектика, движущая сила которой заключается в беспокойстве и в не-явившейся сущности, но отнюдь не в существовании содержания ее цели, снимает устойчивость цикличности. Фигуры напряжения и образы тенденций, шифры реального в мире, — эти пробы еще пока не удавшегося опыта — снимают благодаря высокой процентной доле утопии принципиально-стерильную цикличность. Гуманизация природы не имеет у своего истока родного дома, из которого она убегает и в который возвращается, что представляет собой как бы культ предков в философии. Но в ходе самого процесса, еще вне проблемы "предельного", возникает бесконечное множество реальных возможностей, отнюдь не существовавших у колыбели начала. Конец — это не возвращение, а взрывание primum agens materiale[14], вторжение "что-сущности" в "что-основу". Иными словами: "омега-куда" не проясняет себя на изначально бывшей якобы наиболее реальной "альфе-куда", на возникновении, а наоборот: это возникновение само себя проясняет только на том "новом", что сдержится в конце, вступая в реальность как существенно нереализованное лишь в "предельном". Происхождение есть, таким образом, самоосуществление; но точно так же как в осуществлении имеется что-то незрелое и еще не осуществленное, так и осуществление осуществления и самого осуществляющего всегда только начинается. В истории это самообретение исторического деятеля, трудящегося человека; в природе это осуществление того, что гипотетически названо natura naturans[15], или субъектом материального движения, — еще почти не затронутая проблема, хотя она отчетливо связана с самообретением трудящегося человека и воспринимается в русле марксистской линии "гуманизации природы". Исходный пункт того и другого самообретения, а также присущее им "новое" и "предельное" находятся лишь на линии фронта исторического процесса и стоят перед лицом одной лишь опосредованно-реальной возможности. Последняя же в качестве объективно-реального коррелята соотносится — с точным предвосхищением — с конкретной утопией. В таком же смысле конкретно-утопическое представляет собой объективно-реальную степень реальности на линии фронта становящегося мира — в виде еще-не-существующей "натурализации человека", "гуманизации природы". Такое царство свободы по своему смыслу возникает не как возврат, а как исход в постоянно желанную, обетованную в ходе развития землю.




"По-возможности" и "в-возможности существующее", холодный и теплый потоки в марксизме




На пути к "новому" приходится — по большей части, если не всегда — продвигаться шаг за шагом. Не всегда и не в любое время все является возможным и выполнимым, отсутствующие для этого условия не только мешают, но и преграждают путь. Правда, на отрезках пути, где нет иных опасностей, кроме тех, которые выдуманы из чрезмерного страха или педантизма, быстрый ход и позволителен, и желателен. России, например, не нужно было сначала стать развитой капиталистической державой, чтобы с успехом следовать социалистической цели. Советский Союз смог создать для построения социализма необходимые технические условия, которые уже были развиты в других странах и могли быть оттуда заимствованы. Само собой разумеется, что путь, по которому еще никто никогда не шел, может быть пройден только в ходе преодоления неудач. Ибо возможным является все то, для чего хотя бы отчасти есть наличные условия, но именно поэтому же фактически еще невозможно все то, для чего пока еще вообще нет условий. В этом случае образ цели и субъективно, и объективно оборачивается иллюзией; движение к нему сходит на нет; в лучшем случае — если оно все-таки продолжается — прокладывает себе путь другая цель, детерминированная наличными социально-экономическими условиями, берущими верх над преимущественно абстрактными интенциями. Разумеется, в буржуазно-идеальной мечте о правах человека изначально действовали тенденции, которые привели впоследствии к чистому капитализму. Но и здесь над ними витал город братской любви — Филадельфия, бесконечно далекая от реальной Филадельфии, стоявшей на повестке дня экономической истории и вследствие этого явившейся на свет. От этой Филадельфии немногим отличался бы плод чистых хилиастических утопий, если бы они не погибли, а достигли своей цели в соответствии с имевшейся в то время возможностью. Экономические условия, на которые была направлена радикальная воля к тысячелетнему царству — от Иоахима Флорского до английских милленариев, — должны были бы заявить о себе, заявить в уже достигнутом: и, в силу только еще предстоящей повестки дня — капитализма, они отнюдь не несли в себе предназначение к царству любви. Все это стало вполне понятным вследствие марксистского открытия, согласно которому конкретные теория и практика самым тесным образом связаны с изученным модусом объективно-реальной возможности. Как критическая предосторожность, определяющая темп пути, так и обоснованное ожидание, гарантирующее воинствующему оптимизму устремленность к цели, обусловлены пониманием коррелята возможности. Причем таким образом, что этот коррелят, как теперь проясняется, сам имеет две стороны: оборотную, на которой записана мера возможного по обстоятельствам, и лицевую, на которой предстает открытой тотальность возможного в конце концов. Первая сторона, отражающая власть наличных обстоятельств, учит нас поведению на пути к цели, в то время как вторая сторона, обращенная на утопическое целое, в принципе предотвращает возможность того, чтобы частичные достижения на данном пути принимались за цель во всей ее полноте и совпадали с ней. При всем том следует твердо придерживаться следующего положения: двусторонний коррелят — реальная возможность — есть не что иное, как диалектическая материя. Реальная возможность — это лишь логическое выражение достаточной материальной обусловленности, с одной стороны, и открытости материи (неисчерпаемости источников материи) — с другой. Выше, в предыдущей главе[16], в связи с "побочными помехами" в процессе "осуществления", уже привлекались частично аристотелевские определения материи. Упоминалось, что косная материя to ex anagches представляет собой, согласно Аристотелю, препятствие, через которое энтелехический образ-тенденция не может прорваться в чистом виде. Этим Аристотель хочет объяснить многочисленные помехи, случайные пересечения, бесконечные тупиковые ответвления прогресса, которыми полон мир. В указанном месте это определение материи характеризовалось как определение "козла отпущения", и оно действительно является таковым, поскольку абсолютизируется и используется для того, чтобы заклеймить материю в целях полной реабилитации энтелехии. Однако у самого Аристотеля нет речи о такого рода полноте и абсолютизации; напротив, его материя нимало не ограничена одной только косной, но даже и эта последняя, из которой возникает to ex anagches впервые подчинена у Аристотеля в высшей степени широкому понятию dunamis или объективно-реальной возможности. Это подчинение открывает в понятии "косная материя" новый смысл — не перечеркивающий, а детерминирующий: to ex anagches дополняется и расширяется посредством chata to dunaton, а это значит - по возможности, по мере возможности сущим. Материя является в данном аспекте носителем условий, в зависамости от которых выражает себя энтелехия; вследствие этого to ex anagches означает не только косность, но в значительно большей степени всепроникающую взаимосвязь обусловленности. В конечном счете именно из такого по-возможности-сущего берет начало помеха, которую познает на своем пути энтелехический образ-тенденция. Из этого же вытекает и другое следствие, что, например, скульптор, работающий "в благоприятных условиях", может изваять более прекрасные тела, чем физические, которые рождены, и что поэт очищает свои образы от случайностей и узких мест реального пути, перемещая их, как сказал Аристотель в "Поэтике", из chau echaston, или единичного, в chau olon, или в область более богатых возможностей целого. Но все это было бы невозможно, если бы Аристотель — и это имеет центральное значение — не признал бы абсолютно свободной от помех другую, лицевую сторону материи возможности. Материя — это не только chata to dunaton, то есть то, что обусловливает по мере существующей в том или ином случае возможности, но она еще и to dunamei on — сущее-в-возможности, то есть плодоносное лоно, неисчерпаемо порождающее все образы мира (у Аристотеля, правда, еще пассивное). Последнее определение открывает аспекты объективно-реальной возможности, хотя прошло много времени, пока она была понята: утопическая целостность (totum) включена в dunamei on. Итак, можно обобщить: критическому вниманию к тому, что достижимо в данных обстоятельствах, предустановлено по-возможности-сущее материи, а обоснованным ожиданиям самой достижимости - сущее-в-возможности материи. И когда пантеистическая школа последователей Аристотеля вычеркнула пассивность из последнего определения, когда dunamei on перестал быть бесформенным воском, на котором лишь отпечатываются формы-энтелехии, потенциал материи стал в конце концов включать в себя и рождение; и смерть, превратился в местонахождение новой надежды образов мира вообще. Данное развитие аристотелевского понятия материи проходит через учение перипатетика физика Стратона и первого крупнейшего комментатора Аристотеля Александра Афродизийского, через natura naturans восточного последователя Аристотеля Авиценны, Аверроэса, через неоплатонизм Авицеброна и философию христианских еретиков XIII века Амальрика из Бены и Давида Динанского, вплоть до творящей мир материи Джордано Бруно[17]. И даже порождающий себя субстрат гегелевской мировой идеи, так быстро отдаляющийся от материи, все же содержит большую долю потенциальности материи, ставшей потенциально значимой. В связи с этим Ленин в "Философских тетрадях" особо отмечает положение из гегелевской логики: "То, что является деятельностью формы, есть далее в той же мере собственное движение самой материи"[18]. У Гегеля есть множество подобных положений, в том числе в его истории философии, касающихся аристотелевского понятия развития, где он по меньшей мере в-себе-бытие идеи приравнивает к аристотелевскому понятию dunamis. И вполне оправданно предположение, что без наследия Аристотеля и Бруно Маркс не смог бы столь естественно "поставить на ноги" многое в мировой идее Гегеля. Диалектику процесса так называемого "мирового духа" еще следовало бы истолковать материалистически и постигнуть ее в качестве движущего закона материи. И таким образом явилась материя, резко отличающаяся от механической глыбы, материя диалектического материализма, в которой диалектика, процесс, отчуждение отчуждения, гуманизация природы ни в коем случае не являются просто внешними сопутствующими словами, приданными определяемому понятию. Это может быть сказано о корреляте критического отношения к достижимому, обоснованного ожидания достижимости как таковой в границах пространного коррелята: реальной возможности или материи. И "холод", и "тепло" конкретного предвосхищения уже тем самым предварительно даны, соотнесены с обеими сторонами реально возможного. Присущее ему неисчерпаемое богатство ожиданий революционная теория и практика высвечивают как энтузиазм, а его строго неукоснительная детерминация требует холодного анализа, осторожной и точной стратегии; последнее характеризует холодный, а первое — теплый красный цвет.



Эти два способа быть красным, конечно же, постоянно выступают вместе, но они все-таки различны. Они соотносятся друг с другом как невозможность обмана и невозможность разочарования, как сомнение и вера, необходимые каждое на своем месте и для своей цели. В марксизме акт анализа ситуации переплетается с актом вдохновленного предвидения. Оба акта объединены в диалектическом методе, в пафосе цели, в тотальности рассматриваемого материала, но в то же время четко проявляется различие во взгляде и исходном положении. Осмысляется оно как различие между соответствующими условиями исследования по мере возможного и перспективами сущего-в-возможном. Аналитическое изучение условий тоже показывает перспективу, но с ограничивающим горизонтом — горизонтом ограниченно возможного. Отсутствие такого рода охлаждения привело бы к якобинству или же к абсолютно беспочвенному, абстрактно-утопческому витанию в облаках. Таким образом, здесь всяческим порывам к тому, чтобы "перегнать", "превысить", "преодолеть", прилаживают свинцовые подметки, ибо, как свидетельствует опыт, у "действительного" тяжелая поступь и оно редко обладает крыльями. Но горизонт изучения перспектив сущего-в-возможности безмерен в неизмеримой широте еще не исчерпанного, неосуществленного "возможного". Правда, это только и дает перспективу в собственном смысле слова, то есть перспективу подлинного, целостности происходящего и того, что следует осуществить, не только существующего, но и общеисторического утопического целого. Без такого "согревания" исторического и актуально-практического анализа условий последний оказывается под угрозой экономизма и забывающего о цели оппортунизма, избегает тумана мечтательности лишь постольку, поскольку скатывается в болото филистерства, компромиссов и в конечном счете — предательства. И только вместе "тепло" и "холод" конкретного предвосхищения способствуют тому, что ни путь-в-себе, ни цель-в-себе не подвергаются не-диалектическому отделению друг от друга и вследствие этого — овеществлению и изоляции. Анализ условий на всем исторически-ситуационном отрезке пути выступает одновременно как разоблачение идеологии и как рас-колдование метафизической видимости; и как раз это относится к самому полезному в холодном потоке марксизма. Благодаря этому марксистский материализм становится не только наукой об условиях, но вместе с тем и наукой борьбы и оппозиции против всех идеологических помех и маскировок условий последней инстанции, которые всегда являются экономическими. К теплому потоку марксизма относятся освободительная интенция и материалистически-гуманная, гуманно-материалистическая реальная тенденция, в целях которой и предпринимались все усилия по расколдованию. Отсюда — пристальное внимание к униженному, порабощенному, заброшенному, презираемому человеку, отсюда — значение пролетариата как ключевого звена освобождения людей. Целью остается заложенная в саморазвивающейся материи натурализация человека, гуманизация природы. Эта последняя материя, или содержание царства свободы, лишь приближается в ходе строительства коммунизма — своего единственного пространства, но пока еще нигде не существует; это очевидно. Но точно так же очевидно и то, что данное содержание заключено в историческом процессе и что марксизм представляет собой его наиболее глубокое осознание, его высшее практическое осмысление. Как теплое учение, марксизм опирается только на позитивное, не подлежащее расколдованию бытие-в-возможности, которое включает в себя нарастающее осуществление осуществляющего, в первую очередь в человеческом окружении. Внутри этого окружения оно означает утопическую целостность, именно ту свободу, ту родину идентичности, где ни человек к миру, ни мир к человеку не относятся как к чуждому. Таково "тепло" этого учения в смысле передней линии фронта материи, следовательно, материи, обращенной вперед. Путь открывается здесь как функция цели, а цель — как субстанция в пути, чьи условия известны, а открытость очевидна. В данной открытости материя латентна в направлении присущего ей объективно-реального содержания надежды: в качестве окончания самоотчуждения и связанной с отчужденностью объективности, в качестве материи вещей для нас. На пути к этому происходит объективное преодоление наличного в истории и в мире: это трансцендирование, лишенное трансценденции, которое называется процессом и которое так ускоряется человеческим трудом на земле. Таким образом, материализм, обращенный вперед, или "теплое" учение марксизма, представляет собой теорию и практику обретения дома, или выхода из безмерной объективации; мир благодаря этому развивается в направлении неотчуждения своих субъектов-объектов, иными словами — движется к свободе. Сама свобода как цель становится с несомненностью очевидной лишь с позиций бесклассового общества как определенное бытие-в-возможности. И здесь уже недалеко от той встречи с самими собой, которую мы ищем в образе и под именем культуры; при этом мы так обременены идеологиями, что на горизонте остается лишь самая малость пред-видения, предвосхищения. Средством первого становления человека был труд, почвой второго является бесклассовое общество, рамки которого образует культура, чей горизонт объят прозрачным содержанием фундированной надежды — самым важным и позитивным способом бытия-в-воз-можности.





Художественная видимость как зримое пред-видение



О прекрасном говорят, что оно радует и даже дарит наслаждение. Но заключенное в нем вознаграждение не только в этом, искусство — не пища. Ибо оно остается и после наслаждения, устремляясь даже в самых сладостных случаях в "предначертанную" страну. Вожделенная мечта уводит в бесспорно лучшее, и при этом она, в отличие от большинства политических проектов, уже работает — как обретшее свой образ прекрасное. Но живет ли в том, что обрело свой образ, нечто большее, чем просто игра некой видимости? Игра, которая может быть весьма искусной, но в отличие от игр детства не подготавливает ни к чему серьезному и ничего не значит. Содержится ли в эстетическом отзвуке, или звоне, некая звонкая монета, некое утверждение, которое может быть принято безоговорчно? Картины в меньшей степени поднимают этот вопрос, поскольку в краске заключена лишь чувственная достоверность, которая гораздо меньше, чем слово, претендует на истину. Ибо слово служит не только средством поэзии, но и средством достоверного сообщения, к которому язык гораздо более чувствителен, чем краска и даже рисунок. Правда, любое хорошее искусство завершает свой материал в форме прекрасного, выражает вещи, людей, конфликты в образах прекрасной видимости. Но как обстоит дело с этим завершением всерьез, с этой зрелостью, в которой созревает только выдуманное? Как соотносится оно с богатством, которое заявляет о себе лишь иллюзорно, в форме зрительной и слуховой видимости? И как, с другой стороны, оно соотносится с пророческими словами Шиллера о том, что то, что воспринимается здесь как красота, однажды предстанет перед нами как истина? Как соотносится оно с утверждением Плотина, а затем Гегеля, что красота — это чувственное проявление идеи? Ницше в свой позитивистский период противопоставляет данному утверждению иное, более резкое, а именно что все вещи лгут. Или, другими словами, искусство делает облик жизни более сносным, прикрывая его флером нестрогого мышления. Фрэнсис Бэкон видит в золотых яблоках в серебряной кожуре нечто близкое оптическому обману, они относятся к унаследованным идолам театра. Он сравнивает истину с резким, ярким светом дня, в котором маски, маскарады и вся роскошь мира и наполовину не выглядят так же прекрасно и убедительно, как при свечах искусства. В соответствии с этим художники в своем творчестве от начала и до конца привержены видимости, у них нет склонности к истине, скорее наоборот. Вся эпоха Просвещения содержит предпосылки для этой антитезы: искусство — истина, которые делают художественную фантазию подозрительной с точки зрения фактического смысла. Это — эмпирические возражения против вкрадчивой лести, против золотого тумана искусства, и они не единственные, берущие начало в Просвещении. Наряду с ними выступают рациональные возражения, которые изначально содержалась в платоновском понятии логоса, в его знаменитой радикальной враждебности искусству, но затем вновь восстали против искусства уже в расчетливой рассудочности буржуазного нового времени. И это происходило даже там, где отмеченная Марксом специфическая враждебность капитала искусству в XIX веке еще не стала заметной (ответный удар последовал в прокламировании искусства для искусства и в объявлении войны "публике" со стороны братьев Гонкуров). Об этом свидетельствует и иронический вопрос одного французского математика, заданный после прослушивания расиновской "Ифигении": "А что это доказывает?" Каким бы шутовским, профессионально-фетишистским ни казался этот вопрос, он выражает чисто рациональное отношение в рамках самодеятельной и обширной школы вражды к искусству, близкой к эмпиризму. Знаменательно, что во всех великих рассудочных системах рационалистического нового времени эстетическое выпадает из поля зрения; присущие ему представления не считаются объектом научной дискуссии. Во французском классицистическом рационализме пышным цветом расцвели лишь учения о технике искусства, весьма значительные сами по себе, особенно в той части, которая касается поэтики. Декарт проявил интерес исключительно к математической стороне музыки. Однако ни у Декарта, ни у Спинозы мы не обнаруживаем искусства в системе упорядоченной взаимосвязи идей и вещей. И даже универсальный Лейбниц извлек из искусства разве что несколько примеров, один из которых — о тенях и диссонансах, усиливающих воздействие гармонии, но они были использованы для более важного: для доказательства наилучшего из всех возможных миров. И хотя гармонично прекрасное выступает у Лейбница как намек на научно познаваемую мировую гармонию, но намек этот запутан, в силу чего истина может без него обойтись. И вполне логично, что эстетика рационализма, когда она с большим опозданием в конце концов все-таки стала философской дисциплиной благодаря вольфианцу Баумгартену, начала свое существование очень странным образом, а именно с подчеркнутого принижения собственного предмета, даже с извинений за его существование. Предмет эстетического выступал единственно в роли так называемой "низшей способности" к познанию, действовавшей в чувственном восприятии и его представлениях. И даже красота, представляя собой совершенство в данной области, все же не могла сравниться по ценности с полнотой совершенства и ясности понятийного познания. Рационалистическое принижение искусства в конце концов сближается с эмпирически-позитивистским; но и этим не исчерпывается число "враждебных групп". Ненависть к искусству достигает абсолютной яркости там, где она проистекает не из разума, а, наоборот, из веры, или, по крайней мере, из полагания духовно истинного. Тогда начинается иконоборчество, и направлено оно не против золотого тумана искусства, как это было обычно для эмпиризма и рационализма, а против самого Материка Искусства, то есть против чрезмерно в нем акцентированного явления. Вердикт гласит, что красота соблазняет поверхностностью, влюбляет в лишенную сути внешнюю сторону и тем самым уводит от сущности вещей. "Что хорошего в том, чтобы подражать теням теней?", — вопрошает Платон и, соответственно, возводит свое Логос-понятие почти до уровня религиозно заостренного. С другой стороны: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли" (Второзаконие, 5; 8) — этого требует четвертый завет Библии и призывает к свержению идолов, утверждая незримость Яхве, запрет на любое поклонение кумирам. Таким образом, искусство в целом объявляется лицемерным, в конечном счете люциферовским совершенством, которое стоит поперек дороги всему истинному, нелицемерному и даже отрицает его. В этом — религиозная, духовная враждебность к искусству; в области морали ей не без основания соответствует отход от слишком явной зримости добрых "дел", поворот в сторону незримо-подлинного этоса. В таком широком смысле (вплоть до Бернарда Клервосского) пуританизм — в его кульминационном развитии — нашел впоследствии свое выражение в невероятной ненависти Толстого к Шекспиру и к такой порочной вещи, как красота в целом. В самом католицизме страх перед красотой привел во времена папы Марцелия к намерению запретить церковную музыку, а протестантизму этот страх, обращенный на зримое, дал нагого бога, к которому могли быть обращены моральная вера и слова истины. В столь разнообразных обличьях — эмпирически-рационалистическом, спиритуально-религиозном — выступает против красоты притязание на истину. И хотя эти разнообразные притязания на истину (субъективно духовность тоже является таковым) значительно расходятся и даже вступают в ожесточенное противоречие друг с другом, они все же едины в воле к серьезному в противовес игре видимости.




 Такое противостояние произвело впечатление и на художников, в той мере, в какой сами они были серьезны. Именно потому, что художники не хотели одной лишь игры видимости, изоляции и декадентства, они чувствовали обязательства перед истиной. Прекрасное стремится быть столь же полным, сколь истинным по своим образам в описаниях и рассказах великих писателей-реалистов. И не только в чувственной достоверности, но и в широко открытых общественных взаимосвязях и природных процессах. Ведь реализм Гомера достоверен до такой степени, это реализм такой точности и полноты, что в нем отражается едва ли не вся микенская культура. А книгу Иова, в частности ее 37-ю главу, оценивает, правда, не французский математик, а естествоиспытатель Александр фон Гумбольдт следующим образом: "Метеорологические процессы, которые происходят в облачном слое, скопление и рассеивание паров при разном направлении ветра, игра их красок, происхождение града и раскатов грома описаны с индивидуальной наглядностью; при этом поставлено много вопросов, которые наша современная физика может сформулировать в научных терминах, но не в состоянии удовлетворительно разрешить"[19]. Несомненно, что такого рода точность и действительность свойственны любой великой поэзии, часто и ярким образам духовно-религиозной поэзии, например, художественным образам псалмов. А требование основательного, чуждого любой поверхностности, но в то же время и любой экзальтированности реализма, составившего честь Гомера, Шекспира, Гёте, Келлера, Толстого, настолько признано в самом искусстве (в новейшее время — как минимум в романе), а в наивысших его образцах и осуществлено, как будто никогда и не было недоверия к magister ludi[20] и его игре, основанной на любви к истине. И все-таки художники, в том числе конкретно изображающие действительность, не решили вопрос об эстетической правде: в лучем случае они, в свою очередь, расширили и уточнили его в желательном и важном направлении. Ибо именно в реалистическом произведении искусства обнаруживается, что в качестве произведения искусства оно является не только источником исторических или естественнонаучных знаний, но еще и чем-то другим. Ему присущи драгоценные слова, которые способны поднимать выше наличного уровня то, что с их помощью так метко обрисовано; ему присущ прежде всего вымысел, который распоряжается людьми и событиями с несвойственной науке свободой. Будучи вымыслом и в двойном смысле слова искусностью, искусство заполняет пробелы в конкретных наблюдениях и закругляет действительность правильной и плавной линией. Видимость этой округлости, чрезмерно совершенной, не может не бросаться в глаза даже в самых реалистических произведениях, особенно в художественных образах романа. Полностью же воздействует на нас великая видимость в тех художественных произведениях, творцы которых не стремятся к полному реализму, либо сознательно романтизируя то, что существует "наряду с" или "над" реальностью, либо не просто заимствуя сюжет мифов — этот древнейший материал искусства, а используя их значительно глубже. "Воскрешение Лазаря" Джотто, "Рай" Данте, небо в заключительной части "Фауста" — как все это, далекое в конкретных чертах от реализма, относится к философскому вопросу об истине? Нет сомнения, что все это неверно в смысле нашего познания мира, но что же тогда означает невероятная достоверность этих про-изведений, взятых в их отношении к миру, в неразрывном единстве формы и содержания? Как ни странно, теперь — на совсем ином уровне — со всей неотвратимостью встает приводимый нами выше вопрос одного французского математика: "А что это доказывает?" — причем вне всякой математики и без всякой иронии.





Другими словами, вопрос об истине искусства превращается в философский вопрос об отражении мира в прекрасной иллюзорности, о степени ее реальности в отнюдь не однослойной реальности мира, о месте ее объекта-коррелята. Утопия как определенность объекта и степень бытия реально-возможного становится в блистательном феномене искусства особенно содержательной проблемой утверждения. А ответ на вопрос об истине эстетического гласит: в искусстве иллюзорность не является просто таковой, а представляет собой воплощенное в образах, и только в образах, представимое значение продолжающегося развития во всех тех случаях, когда преувеличение и вымысел изображают существующее в подвижной наличности и само подвижное и важное пред-видение действительного, причем именно эстетически имманентное и специфически представимое. Здесь проливается свет на то, что обычные непритупленные чувства пока еще едва ощущают в индивидуальных, общественных или естественных процессах. Это пред-видение достигается благодаря тому, что искусство доводит свой материал — в образах, ситуациях, действиях, пейзажах — до конца. Само пред-видение является этим достижимым, так как процесс доведения до конца происходит в диалектически открытом пространстве, в котором каждый предмет может быть представлен эстетически. Изобразить эстетически — значит изобразить имманентно более удавшимся, оформленным, сущностным, чем в непосредственно чувственном или непосредственно историческом явлении этого предмета. Этот образ остается видимостью и как пред-видение, но он не остается иллюзией; скорее все то, что являет художественный образ, сгущено и заострено в определенности, которая редко обнаруживает жизненную достоверность, но, как правило, заложена в сюжете. Это сближает искусство с обоснованной видимостью, превращает его в арену парадигматических образов. Оно остается мнимым, но в том же смысле, в каком является мнимым образ в зеркале, то есть отражающим на плоскости рефлексии предмет со всеми его глубинными измерениями. И пред-видение, в отличие от религиозного, остается имманентным при всем трансдендировании: как сказал Шиллер об эстетическом реализме Гёте, он "расширяет природу, не выходя за ее пределы". Таким образом, прекрасное и возвышенное выступают как представители и еще-не-ставшего бытия предметов, совершенной формы мира, лишенной внешне случайного, несущественного, неопределенного. Девиз эстетического исследования пред-видения гласит: как может мир достичь совершенства без того, чтобы он, как в христианско-религиозном пред-видении, не был бы взорван и не исчез бы апокалипсически[21]. Искусство с его всегда единично-конкретными воплощениями ищет совершенства только в них, причем тотальное выступает как проникновенно увиденное, особенное; религия же ищет утопическое совершенство в тотальности, полностью подчиняя ему дело индивидуального спасения, в том, что "я все сделаю заново". Человек при этом должен быть рожден заново, общество — превратиться в град Божий, земная природа — преобразиться в природу небесную. Искусство, напротив, остается "закругленным", "классика" любит "каботажное" плавание вокруг данного; даже в готике — при всех отступлениях — содержится уравновешенность и однородность. Взрывной, длящейся в открытом пространстве является только музыка, которая поэтому постоянно несет в себе нечто эксцентричное по сравнению с другими видами искусства, как будто она лишь перенесена в сферу прекрасного и возвышенного. Все остальные искусства демонстрируют караты чистой воды в отдельных образах, ситуациях и действиях мира, не взрывая его, — в этом истоки абсолютной зримости пред-видения. Таким образом, искусство не есть иллюзия, ибо оно действует на линии, продолжающей становление действительности в ее образном выражении. Это заходит настолько далеко, что античный писатель Ювенал, желая выразить весь ужас чудовищной грозы, называет ее "poetica tempestas"[22]. Это настолько глубоко, что Гёте в своих замечаниях к "Опыту о живописи" Дидро противопоставляет чисто репродуктивному натурализму концентрирующий реализм: "Художник, благодарный природе за то, что она породила также и его, возвращает ей вторую природу, но преисполненную чувств, мыслей и по-человечески совершенную".




Такая гуманизированная природа является одновременно и совершенной в самой себе, но не в смысле чувственного сияния уже готовой идеи, как учит Гегель, а в направлении нарастающего энтелехического выражения, как указывает Аристотель. И именно это энтелехическое, или, по словам Аристотеля, несущее выражение типического, с новой силой напомнило о себе в положении Энгельса: реалистическое искусство — это изображение типических характеров в типических ситуациях. Само собой разумеется, что в определении Энгельса типическое означает не усредненное, а значимо характерное, короче говоря, сущностный образ вещи, обнаруженный на характерных примерах. Именно здесь и кроется решение вопроса об эстетической истине: искусство - это лаборатория и одновременно праздник осуществленных возможностей вместе с содержащимися в них понятыми альтернативами, причем и осуществление и результат существуют как фундированная видимость, а именно как мирское совершенство пред-видения. В великом искусстве с наибольшей очевидностью преувеличение и вымысел соединены с последовательностью преобладающей тенденции и конкретной утопией. Но вопрос о том, реализуется ли хоть в какой-то мере призыв к совершенству (его можно назвать безбожной молитвой поэзии) или он остается чисто эстетическим пред-видением, — этот вопрос решается не в самой поэзии, а в обществе. Лишь овладев историей, получив возможность уверенно противостоять препятствиям и сознательно способствовать тенденции развития, мы помогаем тому, чтобы сущностное в искусстве все больше становилось повседневным явлением в жизни. И это — почти то же, что правильно понятое иконоборчество: понятое не как уничтожение художественных образов, а как вхождение в них, с целью оживления их содержания, являющегося в некоторых случаях не только типическим, но и парадигматическим, то есть содержащим образец. Происходит же это во всех тех случаях, когда искусство не играет одними лишь иллюзиями, и прекрасное, даже возвышенное, выступает посредником в предчувствии будущей свободы. Часто закругленное, но никогда не завершенное — эта жизненная максима Гёте, — является одновременно и максимой искусства с содержательным и моральным акцентами в конечном счете на незавершенном.




Ложная автаркия; пред-видение как реальный фрагмент




Прекрасное часто "закруглено": прекрасному образу не пристало выглядеть незавершенным. Незавершенное является для него внешним, чужеродным, и художник, который не доводит свое дело до конца, несчастен. Это совершенно верно и само собой разумеется постольку, поскольку речь идет о достаточной силе формы. Источником художественного мастерства является умение, знающее свое дело и стремящееся полностью его исполнить. Но именно из-за неизолированности исполнения необходимо постоянно иметь в виду угрозу со стороны того художественного мастерства, которое порождено не умением, а частичной включенностью в чистую видимость, которой обладает даже пред-видение. Чистая видимость довольствуется прелестью симпатизирующего созерцания и его изображения, каким бы воображаемым ни было в некоторых случаях изображаемое. Да, воображаемое, или ставшее воображаемым, может придавать чистой видимости особую декоративную закругленность, такую, при которой серьезность дела, как минимум, нарушает красиво налаженную игру, а то и вовсе ее обрывает. Именно благодаря тому, что чистая видимость с особой легкостью и ирреальностью позволяет комбинировать образы, она обеспечивает ту самую поверхностную взаимосвязь, которая нимало не заинтересована в наличии вещи по ту сторону плоской иллюзии. Неверие в изображенные вещи может быть подспорьем для безмятежной иллюзии, причем даже в большей степени, чем скепсис. Это проявилось в ренессансной живописи по отношению к античным богам, при изображении которых художнику не приходилось опасаться непочтительного обращения со святынями; несколько позже то же самое произошло в мифологически стилизованной поэзии. Так, Камоэнс в "Лузиа-дах" заставляет богиню Фемиду произнести иронично и в блестящих стихах:

"Ведь я, Сатурн, и Марс - воитель знатный,
Седой Юпитер - громовержец строгий -
Лишь вымысел дней давних, невозвратных
И только в небе есть для нас чертоги.
В честь нас поэты звезды нарекают
И нами стих извечно украшают"[23].

Мифологические образы хотя и сохраняются при этом в воспоминании благодаря использованию прекрасной видимости и даже становятся возможными аллегориями пред-видения, но происходит это посредством того готового наполнения, к которому особенно располагает нигде не нарушенная видимость. И наконец, еще один импульс в этом направлении исходит со стороны имманентности без взрывного скачка, окружающей любое искусство, не только античное или классическое, стилизованное под античность. Как раз средневековье своим искусством дает пример закругленного удовлетворения эстетического характера, несмотря на религиозно-трансцендентное сознание. Такое сознание содержится в готике, но в то же время в ней есть и странная, идущая от классической греческой соразмерности гармония. Ранний Лукач констатировал в свое время весьма метко, хотя и преувеличенно: "Так из церкви возник новый полис... из прыжка — лестница земной и небесной иерархии. У Джотто и Данте, у Вольфрама и Пизано, у Фомы и Франциска мир вновь стал округлым, обозримым, пропасть утратила опасность своей настоящей глубины, и вся ее тьма, не теряя черного сияния своей силы, превратилась в чистую поверхность и непринужденно включилась в завершенное единство красок; вопль о спасении звучал диссонансом в совершенной ритмической системе мира, и это обеспечило возможность создания нового, но не менее совершенного и яркого, чем греческое, равновесия: равновесия неадекватных, разнородных напряжений"[24]. Немецкие "сецессионы" готики и Грюневальда не отмечены совершенством такого рода. Тем более целостно взирает на нас из оставшегося в пределах Средиземноморья средневековья этот гипостаз эстетического, хотя и без той силы, которая была присуща классике. И в этом есть равновесие и законченность взаимосвязи, которая не только идеалистична, но и по своим конечным истокам порождена великим Паном, этим прообразом всяческой закругленности. Пан — это единство и многообразие мира, который почитался как такая целостность, в которой ничто не отсутствует. Отсюда — соблазн к конечному "ничто" как к завершенности и отсюда же греческая уравновешенность как секуляризированный образ абсолютно языческой, то есть лишенной скачка картины мира: астрального мифа. В нем космос действительно был "украшением", то есть соразмерно прекрасным; он был непрерывным круговращением и hen kai pan[25] самим кругом, и не открытой параболой, не шаром, а фрагментом процесса. Не без основания в этом слишком закругленном образе искусство зачастую пантеистично, и не без основания, наоборот, завершенная система даже во вне художественных процессах воздействует как соразмерно прекрасная. Удовольствие от чувственного явления, от живого одеяния божества определенно вносит свой вклад в эту пантеистическую черту, но еще сильнее соблазняет гармонично-целостная взаимосвязь, "космос", а не просто "универсум". Все это — различные причины того, почему в художественном произведении может жить подлинное художественное мастерство, автаркия видимой завершенности, которая преувеличенно-имманентно сначала скрывает пред-видение. Но точно так же любое великое искусство — и именно в этом его коренная инаковость и решающая истинность — демонстрирует разрушение и хаос иконоборчества в удовольствии и гомогенности созданной посредством присущего ему мастерства взаимосвязи там, где имманентность не доведена до формально-содержательной замкнутости, где сама она еще ощущает себя фрагментарно. Там обнаруживаются — причем совершенно несравнимо с чистой случайностью фрагментарного в том смысле, которого можно избегнуть, — вещественное в высшей степени материальное полое пространство, содержащее незакругленную имманентность. И именно в этом обнаруживается эстетическо-утопическое значение прекрасного и возвышенного. Только разрушения в чрезмерно успокоенном, музейном произведении искусства, ставшим чистым objet d'art[26], или, точнее, обретающая собственный образ открытость в великом художественном творчестве, придает материал и форму шифру подлинности.




Никогда не завершенное прекрасное особенно выигрывает, когда на лаке появляются трещины. Когда его поверхность вы¬горает или темнеет — как в вечерние часы, когда свет падает косо и выступают горы. Разрушение поверхности, или же просто культурно-идеологической связи, в рамках которой возникли произведения, открывает их глубину, если только она есть. Здесь имеются в виду не сентиментальные руины и не те торсы, которые, как это часто бывает в греческой скульптуре, придают фигуре целостность, единство и пластическую строгость. Это было бы во многих случаях усовершенствованием формы, но не обязательно усилением шифра, о котором здесь идет речь. Последнее происходит в конечном счете благодаря "трещинам" распада, в совершенно особом смысле, которым обладает распад объекта искусства, выступая в форме его метаморфозы. В ходе этого процесса вместо руин или торса возникает последующий фрагмент, причем такой, который лучше соответствует глубинному содержанию искусства, чем законченность, стремящаяся сразу же показать художественное произведение. Таким последующим фрагментом в процессе распада, который приближает к сущности, становится любое великое искусство, даже такое полностью замкнутое в себе, как египетское, ибо на поверхность выходит утопическая основа, на которую было нанесено произведение искусства. И если усвоение культурного наследия всегда должно быть критическим, то оно должно содержать как особо важный момент саморастворение ставшего музейным объекта искусства, равно как и ложной завершенности, которую художественное произведение хочет сразу же иметь и которая еще больше усиливается в музейной созерцательности. Взрывается островной характер и обнаруживается последовательность фигур, наполненных открытыми, искусительными символами. Особую силу это получает тогда, когда феномен последующего фрагмента соединяется с тем феноменом, который создан в самом произведении искусства: не в обычном плоском понимании фрагментарного как неумелого или случайно неоконченного, а в конкретном смысле незавершенности высокого мастерства, трансформированного под давлением утопического. Так происходит в высокой готике, иногда в барокко, которые при всей власти мастерства, а вернее, благодаря ему, обладают полыми пространствами, за которыми кроется плодотворная тьма. Самая безукоризненная готика, несмотря на свое единство, вырабатывает фрагмент невозможности завершения. Знаменательно, что если впоследствии возникают фрагменты в смысле обычных обломков, то все же в необычном, хотя и единственно законном смысле лишь слегка намеченной предельности. Примером может служить Микеланджело, который оставил больше фрагментов, чем любой другой великий мастер, и заслуживает внимания тот факт, что он оставил много фрагментов именно в своей исконной сфере — в скульптуре, а не в живописи. В живописи Микеланджело завершил все начатое, и, напротив, в скульптурных колоннах, в архитектуре он неизмеримо больше отложил в сторону полузаконченного, и так никогда больше и не взялся за него. Вазари подал истории искусства сигнал — удивиться малому числу полностью законченного у Микеланджело, тем более что сверхзадача поставленной цели так полно соответствовала силе и природе этого гения. Но то, что оказывало сопротивление художественному округлению, художественному завершению, как раз соответствовало сверхвеличию в самом Микеланджело, будучи гармонией между сверхмощной натурой и сверхвеличием задачи, так что ничто завершенное не могло выразить удовлетворительно эту адекватность, и даже сама завершенность, так глубоко погруженная во всеобщность, превращается во фрагмент. Фрагмент такого рода — не что иное, как некая часть не-соборного, не-гармонично соборного, это — совесть; с готикой это происходит еще post festum[27]. Глубина эстетического совершенства приводит в действие само незавершенное; поэтому у Микеланджело даже не-фрагментарное в обычном смысле — фигуры гробницы Медичи или купол собора св. Петра — достигают такой безмерности, которая является мерой предельного в искусстве. Этим в конечном счете объясняется законное, то есть предметно фрагментарное во всех произведениях такого предельного характера: в Западно-восточном диване, в последних квартетах Бетховена, в "Фаусте" — одним словом, во всех тех случаях, когда невозможность завершения становится в конце концов величием. Если искать сохраняющую свою действенность идеологическую основу для подобного внутреннего иконоборчества именно в великом вершинном искусстве, то именно в нем она заключается в пафосе пути и процесса, в эсхатологическом сознании, которое вошло в мир через Библию. В религии Исхода и книг Царств тотальность является как единственно тотально преобразующая и взрывающая, как утопическая; и перед лицом этой тотальности не только наше знание, но и все до сих пор ставшее, с которым наша совесть связана, предстает как неполное явление, как часть или как объективный фрагмент, но в продуктивном смысле, а не только как тварная ограниченность или смирение. "Смотри, я все сделаю новым" — эти слова начертаны в смысле апокалипсического взрывания, они наполняют любое великое искусство тем духом, который заставил Дюрера назвать свою готическую картину "Apocalypsis cum figuris"[28]. Человек пока "не закрыт", путь мира — не решен и не завершен, и этим обусловлена глубина любой эстетической информации: это утопическое есть парадокс эстетической имманентности, самая основательная имманентность ее самой. Без способности существовать как фрагмент эстетическая фантазия придавала бы миру наглядность, причем больше, чем любая другая форма человеческого восприятия, но у нее не было бы коррелята. Ибо сам мир, погрязший во зле, погряз также и в неготовности и экспериментальности процесса, порожденных злом. Образы, которые дает этот процесс, шифры, аллегории, символы, которыми он так богат, сами в совокупности являются фрагментами, реальными фрагментами, через которые протекает незавершенный процесс и диалектически продвигается к другим фрагментарным формам. Фрагментарное тоже считается символом, хотя символ указывает не на процесс, а на заключенное в нем единое необходимое (unum nesessarium); но как раз благодаря этой связи и тому, что она является всего лишь связью, а не достижением конечного пункта, символ тоже содержит фрагмент. Реальный символ является таковым, так как он, вместо того чтобы быть скрытым от наблюдателя, но в то же время ясным в себе и для себя, именно в себе и для себя еще не открылся. В этом и есть значение фрагмента, если рассматривать его с точки зрения искусства, и не только искусства; фрагмент скрыт в самой вещи, он принадлежит как rebus sic imperfectus et fluentibus[29] такой вещи, как мир. Конкретная утопия как объектная определенность предполагает конкретный фрагмент как объектную определенность и вовлекает его, хотя и осознавая возможности его снятия в конечном счете. И поэтому любое художественное и тем более любое религиозное пред-видение являются конкретными лишь в той мере и на той основе, в какой фрагментарное в мире дает им достаточно материала и слоя для конституирования себя как пред-видения.





Речь идет о реализме, все действительное имеет горизонт




"Прилипать" к вещам, или перескакивать через них — и тот и другой метод неверен. И тот и другой метод [познания] остается внешним, поверхностным, абстрактным, не отрывающимся от видимости вещей; "прилипание" задерживается на них в качестве непосредственного, перескакивание удерживает их в беспорядочной глубине, равно как и в другом — лишь затуманенном непосредственном, куда направлено бегство человека. Правда, перескакивание через вещи присуще все-таки более высокому типу человека, чем принятие вещей такими, как они есть. Прежде всего прикованность к данным вещам остается плоской и обдуманной, то есть эмпирической, в то время как обдуманная мечтательность может избавиться от беспочвенности. Плоский эмпирик, как и чрезмерный мечтатель, постоянно ошеломлены потоком действительного, который оба они не в силах охватить, но первый, как фетишист так называемых "фактов", остается закоснелым, в то время как фантаст в некоторых случаях способен обучаться. В мире эмпирику соответствует только овеществление, удерживающее в статике отдельные моменты процесса и закрепляющее их в факты, и он всегда прикован к нему. Полет фантазии, напротив, по крайней мере сам находится в движении, то есть в состоянии, которое не является принципиально несовместимым с действительным движением. Для своего воплощения полет фантазии располагает искусством, хота и с присущей ему видимостью, то есть весьма сомнительным бегством в область почти преднамеренно нереального сна-видения. Тем не менее конкретные поправки в полете фантазии позволяют открыть в искусстве (и не только в нем одном) образы, перспективы, тенденции, которые действительно происходят одновременно в человеке и в подчиненном ему объекте. И как раз это конкретное происходит не от ползучего эмпиризма и соответствующего ему в эстетике натурализма, никогда не идущего дальше констатации того, что есть фактически, не продвигающегося к исследованию того, что происходит сущностно. Тогда как фантазия, будучи конкретной, в состоянии актуализировать не только избыток чувственного, но и опосредованные связи, находящиеся как бы позади жизненно достоверной непосредственности. Вместо изолированного факта и столь же изолированной от целостности поверхностной связанности абстрактной непосредственности связь явлений ведет к целостности своей эпохи и к утопической тотальности, находящейся в процессуальном состоянии. Благодаря этим свойствам фантазии искусство становится познанием посредством точных образов единичного и характерно-типических картин всеобщего. Оно ищет "значимое" в явлениях и обнажает его. Благодаря этим свойствам фантазии наука постигает "значимое" явлений посредством понятий, и оно предстает, как всегда, не-абстрактным, не затуманивающим феномен и не упускающим его из виду. И в искусстве и в науке "значимым" является особенное всеобщего, существующая инстанция диалектически-открытой взаимосвязи, характерно-типическая для данного момента фигура всеобщего. А тотум как таковой, в котором охваченное эпохальное целое всех эпохальных моментов само лишь момент, появляется именно в широко известных великих произведениях лишь на горизонте, а не в реальности, уже приобретшей свою форму. Все живое, говорил Гёте, имеет вокруг атмосферу; все действительное в совокупности, будучи жизнью, процессом, может быть коррелятом объективной фантазии, имеет свой горизонт: внутренний, поднимающийся как бы вертикально, окутанный собственным туманом, и внешний, более широкий, залитый светом мира; за пределами обоих горизонтов — одна и та же утопия, и, следовательно, они идентичны в своем последнем пределе. В тех случаях, когда видимость на горизонте ограничена, действи¬тельность является только как ставшая, как мертвая, и в ней мертвые — натуралисты и эмпирики — хоронят своих мертвецов. Но там, где горизонт прозрачен и видим насковозь, действительность является тем, чем она есть конкретно: переплетением путей диалектических процессов, происходящих в него¬товом мире, в мире, который вообще оставался бы неизменным, не будь в нем заключено огромное будущее — внутренняя реальная возможность. С ней вместе является и тотальность, представляющая собой не изолированную целостность соответствующего отрезка процесса, а целостность вообще, связанную с процессом, существующую еще лишь в тенденции и латентно. И это — единственный реализм, который неподвластен схематизму, который все уже знает заранее, выдавая за реальность свои униформированные, формалистические шаблоны. Действительность без реальной возможности не совершенна, а мир без черт, несущих в себе будущее, так же мало заслуживает внимания искусства, науки, как мир обывателя. Конкретная утопия стоит на горизонте любой реальности; реальная возможность охватывает до конца открытое диалектическое единство тенденции-латентности. Ими насквозь пронизано нескончаемое движение нескончаемой материи, а движение, согласно глубокой мысли Аристотеля, это "незавершенная энтелехия".



Русский перевод впервые опубликован в кн.: Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., Прогресс, 1991, С. 49-79. Перевод с немецкого Л. Лисюткиной – прим. публикатора.


Примечания



1. Фрагмент из одноименной книги Э. Блоха. Перевод осуществлен по изданию: В1осh E. Das Prinzip Hoffnung. In filnf Teilen. Zweiter Teil (Grundlegung). Das anflzipierende Bewufitsein, S. 224-258. - Прим. ред.

2. Дословно - с крупицей соли, то есть с некоторым сомнением (дат.). - Прим. перев.

3. К худшему (лат.). - Прим. перев.

4. По определению (лат.), - Прим. перев.

5. Новое (лат.). - Прим. перев.

6. Начинает новую жизнь (лат.). - Прим. перев.

7. Неизменным (лат.). - Прим. перев.

8. В ergson H. L'Evolution créatrice. 1907, p. 270. (В рус. пер.: Бергсон А. Творческая эволюция, М. - СПб., 1914. - Прим. ред.)

9. Bergson H. La Pensee et le Mouvant, p. 33.

10.
В итоге (лат.). - Прим. перев.

11. Предельное (лат.). - Прим. перев.

12. Возобновление в целостности (лат.) . - Прим. перев.

13. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975, с. 100.

14. Первичной активности материи (лат.). - Прим. перев.

15. Природа творящая (лат.). - Прим. перев.

16. Она не вошла в данный перевод. - Прим. ред.

17. Ср.: В 1 о с h E. Avicenna und die Aristotelische Linke. 1952, S. 30 ff.

18. Ленин, В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 130.

19. Humbolt A. von. Kosmos, II, Cotta, S. 35.

20. Мастеру игры (лат.). - Прим. перев.

21. Ср.: Bloch E. Geist der Utopie. 1923, S. 141.

22. Поэтической грозой (лат.). - Прим. перев.

23. Камоэнс Луис де. Лузиады. Сонеты. М., 1988, с. 315.

24. Lucacs G. Die Theorie des Romans. 1920, S. 20.

25. И по сути (греч.). - Прим. перев.

26. Предметом искусства (франц.). - Прим. перев.

27. Буквально после праздника, то есть по завершении события (лат.). - Прим. перев.

28. "Апокалипсис с фигурами" (лат.). - Прим. перев.

29. Нечто незавершенное и текущее (лат.). - Прим. перев.

Комментариев нет:

Отправить комментарий